miércoles, 4 de febrero de 2009

Memoria de sí y educación del otro, el autoconocimiento como fuente de la actividad educativa en el pensamiento de Santo Tomás - Enrique Martínez


Memoria de sí y educación del otro,
el autoconocimiento como fuente de la
actividad educativa en el pensamiento de Santo Tomás De Aquino [1]
Dr. Enrique Martínez
Universidad Virtual Santo Tomás – «Balmesiana»



1. Conócete a ti mismo

Toda la paideia griega se nutrió de la sabiduría de aquella sentencia grabada en el templo de Apolo, en Delfos: «Conócete a ti mismo». [2] Desde entonces la afirmación de que el conocimiento y la enseñanza de la verdad están profundamente arraigados en la autoconciencia ha recorrido la historia del pensamiento filosófico y teológico. Así lo reconoce el Papa Juan Pablo II al inicio de su encíclica Fides et Ratio en un texto que he querido usar como pórtico de mi estudio:

Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado -no podía ser de otro modo- dentro del horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo y más se conoce a sí mismo en su unicidad, le resulta más urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia. Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en parte de nuestra vida. La exhortación Conócete a ti mismo estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla mínima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creación, calificándose como «hombre» precisamente en cuanto «conocedor de sí mismo». [3]

En este camino ha habido sin duda trechos más luminosos que otros. Tengo la convicción de que el recorrido a la luz del mediodía ha sido aquél en el que se ha comprendido al hombre como imagen de la Trinidad divina, por su memoria, inteligencia y voluntad. Esta idea ha permitido a su vez alumbrar múltiples momentos de la vida humana, entre los que me gustaría destacar la actividad educativa; trataré por ello de mostrar en este estudio la estrecha vinculación entre la autoconciencia y el orden docente. Y pienso que Santo Tomás de Aquino, Doctor Humanitatis, [4] es obligada parada en este camino, tanto por su doctrina acerca del hombre, [5] como por su profunda pedagogía. [6]


2. El hombre vive por la razón

El fin de la educación humana no es otro que el expresado por Píndaro: «llegar a ser lo que somos»; [7] o aún mejor, con palabras de Santo Tomás: «Ser tal como Dios nos hizo». [8] Y lo propio del hombre, aquello que somos y en lo que hemos de ser educados, es lo que corresponde a su vida racional, pues «el hombre vive por la razón». [9]

Se puede entrever en estos textos la que es una tesis básica para la adecuada comprensión de qué sea en última instancia la vida humana -y por ende aquella actividad tan humana que es la educación-, esto es, la afirmación de que el conocer no es otra cosa que ser, participado según la medida de la esencia. Es lo que afirma de un modo sintético Cayetano, el gran comentarista de Tomás: «sentir y entender no son sino cierto ser». [10] La acción educativa, vinculada esencialmente por su finalidad al conocimiento, quedará por ello integrada de raíz en la dinámica vital del ser racional, y ello hasta tal punto que, en clara emulación a Cayetano, creemos expresar de modo auténtico la Filosofía de la educación de Santo Tomás al afirmar que educar es, en cierta medida, ayudar a ser.

La vida racional alcanza su modo más pleno de ser en la felicidad, «perfección última del hombre». [11] Por naturaleza toda actividad cognoscitiva -tanto sensitiva como racional- no busca sino la unión con lo conocido, presente por modo de semejanza en el sujeto cognoscente; esto requiere una acción apetitiva previa, por la que el sujeto sale fuera de sí en busca del objeto ausente, descansando dicho apetito cuando se alcanza la unión en el conocer. [12] Siendo la acción cognoscitiva aquélla en la que se da la posesión del objeto es necesario afirmar la primacía del conocimiento sobre el apetito -excepto en el caso de que el objeto apetecido sea superior a la naturaleza del sujeto que lo apetece, como en el caso del que ama a Dios con caridad-. [13] Y por ello identifica Santo Tomás la felicidad, fin último de la vida racional, con un acto cognoscitivo, en el que el apetito descansa gozoso:

La esencia de la felicidad consiste en un acto del entendimiento; sin embargo, pertenece a la voluntad la delectación consiguiente a la bienaventuranza, como dice Agustín en el libro X de las Confesiones, que la bienaventuranza es el gozo de la verdad; porque el gozo mismo es la consumación de la bienaventuranza. [14] .

Y en la medida en que en este acto cognoscitivo descansa el apetito decimos de él que es contemplativo, pues no se conoce sin más una verdad, sino que se contempla, es decir, que la verdad gusta ser conocida. [15] Cuando la perfección cognoscible del ente es apetecida en su misma inteligibilidad, ya no nos referimos a ella como verdadera, ni tampoco como buena, sino como bella. Tenemos así aquel trascendental del ente por el que reconocemos en él un bien apetecible, que no es otro que su misma cognoscibilidad... Es la belleza. [16]

Esto nos revela que, aunque el acto cognoscitivo sea más perfecto de suyo que el apetitivo, si no alcanza el grado de contemplativo no decimos que dé la felicidad. Se requiere, por tanto, que la voluntad apetezca la contemplación de aquel bien, que, por lo mismo, no es un bien sensible, sino un bien racional y moral. No debemos confundir entonces la contemplación sensible con la contemplación racional: aquélla no hace bueno al sujeto, sino que agrada al sentido, como al mirar un paisaje hermoso; el que contempla a instancias de un acto volitivo, mira lo que ama, y este amor -si es ordenado- le perfecciona moralmente, haciéndole feliz si, además, se une a lo amado por la contemplación. El amor entre dos personas puede dar origen a un sinfín de actos, como hacerse un regalo, ayudarse en los trabajos cotidianos, pasear juntos, etc., mas la plenitud de dicho amor se alcanza en el conocimiento que uno tiene del otro, no ya físico, sino moral, es decir, de sus pensamientos más íntimos, sus deseos, sus ilusiones... Y de ahí que la felicidad plena, que sólo puede dar el Bien infinito, consiste en la contemplación del mismo rostro de Dios, cuya Belleza sacia el corazón humano: «La bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de la esencia divina». [17]


3. Memoria, inteligencia y voluntad

Para una mejor intelección de esta vida racional -caracterizada por el concurso del entendimiento y de la voluntad- y del orden docente derivado de ella, conviene acercarse a los textos del Aquinate en donde expone los criterios de perfección vital. [18] Primero, en el capítulo 11 del libro IV de la Summa contra gentiles; allí nos habla de la diferente intimidad en lo emanado por los vivientes; y como en los seres racionales el entendimiento puede reflexionar y entenderse a sí mismo, resulta que la máxima intimidad se da en la vida racional: «Y hay un grado supremo y perfecto de vida que corresponde al entendimiento, porque éste puede volver sobre sí mismo y puede entenderse». [19]

Esta autoconciencia no es una cualidad añadida a la racionalidad, sino lo propio de su ser, tal y como asegura Santo Tomás cuando dice que «volver sobre su esencia no significa otra cosa sino subsistir la cosa en sí misma». [20] En efecto, la perfección de este ser que es el conocer se manifiesta precisamente en su subsistencia, esto es, en su independencia para existir y obrar con respecto a lo potencial que es la materia. Por eso se permite sugerir Santo Tomás la hipotética existencia de un arca subsistente, capaz de conocerse a sí misma gracias a la inmaterialidad de su ser: «Si un arca pudiese ser subsistente por sí misma sin materia, se entendería a sí misma, porque la inmunidad de la materia es la razón esencial de la intelectualidad». [21]

La inteligibilidad de la propia sustancia del alma -no de su acto de entender esto o aquello, ni siquiera el acto de entender aquí y ahora la propia existencia-, puede comprenderse en la línea del hábito, esto es, como disposición permanente a perfeccionarse según la propia naturaleza, una disposición permanente a entender esto o aquello y, sobre todo, a sí misma, y que es previo a la iluminación de las imágenes y a la intelección de las especies: «La mente, antes de abstraer las especies, tiene su noticia habitual, por el que puede percibirse a sí misma». [22]

Noticia habitual que podemos caracterizar asimismo como memoria, en terminología agustiniana, pues permite al alma recordarse siempre la misma, idéntica en el tiempo:

Cuando se dice a la mente conócete a ti misma –explica San Agustín-, con el mismo conocimiento por el que entiende lo que se dice al decir a ti misma se conoce ya a sí misma; y no por otra cosa, sino por cuanto es presente a sí misma. [23]

Y no se trata aquí de la memoria sensitiva, ni siquiera de la memoria intelectiva que recuerda lo conocido y amado, sino de la memoria como autoconciencia habitual previa a la intelección de las especies –noticia- y a la volición determinada libremente -amor-; por otra parte, éstas –noticia y amor- se encuentran presentes a modo de hábito en la memoria de sí: «la noticia y el amor, habitualmente tomados, pertenecen sólo a la memoria». [24]

Esta memoria, noticia habitual de sí, no es otra cosa que la luz connatural a la propia alma, que en su ser inmaterial es inteligible para sí –no ciertamente en su esencia, como le sucede al ángel, pero sí en su esse-:

Esto no excede el alcance de la luz inteligible que nos es connatural. Luego nada impide atribuir la acción del entendimiento agente a la luz de nuestra alma, y sobre todo cuando Aristóteles compara el entendimiento agente a la luz. [25]

Por ello, este hábito puede ser entendido asimismo como acto, [26] el mismo ser en acto del alma humana subsistente e inteligible para sí. Y es que el alma humana, antes de realizar operación alguna, y previo pues al ejercicio de sus potencias, ya es; su acto de ser, tal y como ella lo participa, la constituye en toda perfección entitativa según su naturaleza, y, cómo no, en la capacidad de hacer inteligibles todas las cosas y entenderlas. Ésta es, como es sabido, la función del entendimiento agente, que ilumina las especies impresas que le llegan por medio de la sensibilidad, [27] y que en el texto anteriormente citado es identificado con claridad con «la luz de nuestra alma».

Del mismo modo, pues, que el alma es patente a sí misma gracias a su inmaterialidad, así cualquier otra realidad, sin condiciones materiales por la luz del entendimiento agente, se vuelve inteligible para el entendimiento posible, realizándose entonces en su intimidad aquella unión cognoscitiva por la que el alma se hace algo uno con lo conocido. [28] El entender surge así de la memoria no como el acto de la potencia, sino como el acto del acto -«actus ex actu», del mismo modo como el entender en acto dice en una palabra o verbo mental lo entendido. [29] La autoconciencia fundamenta así el conocimiento objetivo -sin por ello olvidar que el hombre requiere hallar las especies fuera de sí, con la imprescindible mediación de la sensibilidad-; [30] la mente queda de este modo en su inmaterialidad abierta a un horizonte infinito de seres, los cuales es capaz de llevar a la intimidad de su conciencia en donde se hace en cierto modo todas las cosas –quodammodo omnia-. [31]

Por otro lado, en la cuestión 18 de la Prima pars de la Summa Theologiae recurre Santo Tomás a otro criterio de perfección vital, que es principio de autonomía en el obrar, según el cual es más perfecto aquel que obra por sí mismo y no es movido por otro. La verdadera autarquía, en la que el determinismo se desvanece, sólo se disfruta en la vida racional, pues en ella el fin es propuesto por uno mismo. [32] No se contradicen los textos de la Summa Theologiae y de la Summa contra gentiles, sino que se complementan de modo admirable, pues es precisamente aquella intimidad en el conocer la que permite al entendimiento tener señorío sobre su propio juicio y, en consecuencia, sobre los actos libres que se derivan de él, por los que poder amar el bien conocido. [33]

Igual, pues, que el conocimiento objetivo, la capacidad de la voluntad para amar radica en aquella memoria o autoconciencia en donde el alma se percibe a sí misma de forma habitual. Hay en ésta, en efecto, una connatural disposición a entender y a amar, un pondus o inclinación a apetecer el bien. La palabra que surge no sólo del entendimiento, sino de la voluntad que ama, se constituye así en la palabra más perfecta, en verbum cordis o noticia amada. [34] Es posible entonces el diálogo amistoso, que busca comunicar en el amor, y unir a los amigos por medio de la palabra amable. [35]

El conocimiento del propio ser, la apertura a todo conocimiento verdadero y el amor por el que uno mismo quiere el bien se convierten de este modo en las claves para comprender la vida racional. Es aquella preciosa caracterización de San Agustín que define toda alma racional como mens, notitia y amor -la mente como fuente del conocimiento y del amor-; o mejor, como memoria, intelligentia y voluntas –memoria de sí mismo, inteligencia de la verdad y voluntad que ama el bien-, según el modelo de la Trinidad divina en quien la vida racional es perfecta:

Agustín señala una doble imagen de la Trinidad en la mente. La primera según estas tres cosas: la mente, la noticia y el amor, como se ve en el libro IX De Trinitate; la segunda en cuanto a estas tres que son la memoria, la inteligencia y la voluntad. [36]


4. La vida docente

La vida plenamente humana hunde sus raíces en la memoria de sí, crece con el conocimiento y da fruto por el amor. Esta secuencia vital deberá estar presente, asimismo, en la dinámica de la actividad educativa; y eso es lo que trataremos de caracterizar ahora.

Toda educación nace en el corazón de un maestro, que es consciente de conocer la verdad que ama. Por eso, la exhortación conócete a ti mismo se dirige de modo particular a aquel que desea educar para que examine en su interior, a la luz de la conciencia, si es poseedor de aquella ciencia o virtud que pretende enseñar, y es que:

la enseñanza implica, en el docente o maestro, la perfecta acción de la ciencia; por lo que es necesario que aquel que enseña o es maestro tenga explícita y perfectamente la ciencia que causa en otro, como llega a tenerla el que aprende por la enseñanza. [37]

Esta ciencia perfecta del maestro queda puesta de manifiesto en la respuesta que da Tomás a la cuestión de si fue Cristo bautizado en la edad conveniente, indicando que para enseñar se requiere haber llegado al estado de virtud o edad perfecta: «Cristo se bautizó alrededor del tiempo en que comenzaba a enseñar y predicar, para lo que se requiere una edad perfecta, como son los treinta años». [38] Y para atender a la sapiencial exhortación del oráculo de Delfos, Santo Tomás nos propone el ejemplo de la Santísima Virgen María, cuya meditación era fructífera, íntegra y profunda. [39]

Esta meditación dirigida hacia el propio saber o la propia virtud hace que éstos se conviertan ante la memoria de sí como vivencia: «Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello [la autoconciencia] en parte de nuestra vida». [40] . Las palabras del maestro fluyen entonces de esa experiencia de vida -«manantial de vida es la boca del justo» (Prov 10, 11)-, que busca transmitirse, comunicarse, pues «de lo que rebosa el corazón habla la boca» (Mt 12, 34). No es de extrañar que la educación así encuentre su lugar primordial en el seno de la familia, en cuya intimidad los padres comunican a sus hijos la propia vida por medio de palabras que éstos siempre recuerdan agradecidos: «con nuestros propios oídos lo oímos, nos lo contaron nuestros padres» (Sal 43, 2).

Las palabras del maestro –verba doctoris- se nos revelan, pues, un momento imprescindible de toda educación del hombre, pues expresan la realidad en tanto que entendida por uno mismo; dice al respecto Santo Tomás en su De Magistro:

Las mismas palabras que dice el que enseña, o que se leen en un escrito, en orden a causar ciencia en el intelecto, obran de la misma manera que las cosas que están fuera del alma, porque de ambas el intelecto toma las intenciones inteligibles; aun cuando las palabras del que enseña son causa más próxima de la ciencia que las cosas sensibles que existen fuera del alma, en cuanto que son signos de las intenciones inteligibles. [41]

Si se objetara que en muchas ocasiones es más educativo el ejemplo del maestro que largos discursos, habría que decir que ello no contradice nuestra tesis. En efecto, es un hecho que el ejemplo educativo en el ámbito de la formación moral suele tener mucha mayor eficacia que el adoctrinamiento teórico; y hay una razón: puesto que el educador debe ser perfecto en aquello que desea comunicar, en la educación moral no sólo se le exigirá un conocimiento acerca de la virtud a enseñar, sino su misma presencia en el apetito; de ahí que el educando se verá más atraído hacia una virtud moral cuando la vea practicar que cuando oiga hablar de ella. Santo Tomás también se refiere a ello, dándonos precisamente como razón de esta fuerza que tiene el ejemplo el que la verdad última de las acciones está en ellas mismas:

En lo que concierne a las acciones y pasiones humanas se cree menos en las palabras que en las obras, con lo cual, si alguien pone en práctica lo que dice ser malo, más provoca con el ejemplo que disuade con la palabra [...] Cuando las palabras de alguien disuenan de las obras que en él se manifiestan de una manera sensible, tales palabras dejan de ser dignas de crédito y, en consecuencia, viene a quedar sin valor la verdad en ellas expresada. [42]

Mas no significa esto que deba descuidarse el discurso acerca de qué deba o no hacerse, pues la conducta humana debe estar siempre dirigida por la razón, de manera que habrá que mostrar el fin que pretende una determinada acción propuesta como ejemplar, las circunstancias que en ella concurren, etc. Por eso afirma el Aquinate:

Las enseñanzas verbales verdaderas no sólo se muestran útiles para la ciencia, sino también para la recta conducta, pues se las cree en tanto que concuerdan con las obras; y así estas enseñanzas provocan, a los que entienden su verdad, a conformar con ellas su modo de vivir. [43]

Más aún, las actitudes del maestro pertenecen al acto educativo en la medida en que hayan sido pronunciadas primero en el corazón del maestro, quien habrá deseado conseguir en otro la virtud moral -aun cuando no sepa en concreto quién será su beneficiario-. Por eso la educación no consiste simplemente en palabras que expresan la propia vida, sino en aquellas que buscan comunicarla a otro, como ya hemos indicado anteriormente. Esto implica en el maestro el deseo de enriquecer a otro con el bien de la propia vida. Así, junto al reconocimiento del propio tesoro, el maestro descubre cerca de sí a alguien indigente de virtud, cuya pobreza mueve su corazón a desearle el bien, igual que si lo viera falto de pan, o de vestido; de ahí que asegure Santo Tomás que «el enseñar se cuenta entre las limosnas espirituales». [44] Y si el amor que siente hacia el indigente es fuerte, el deseo del maestro se convierte en acción educativa. Sólo por este amor la educación tiene sentido y puede ser denominada como tal -la mala educación, no es verdadera educación-; sólo por este amor el educador mirará con respeto al educando, tratando de conocerle, de ponderar sus capacidades, y poniendo como fin de su actividad la virtud de que adolece; sólo por este amor se esforzará por ser paciente, exigente, constante...; sólo por este amor se considerará realmente educador, perfecto en la virtud o en la ciencia que le falta a su alumno, mas humilde por la mera condición de agente secundario, que debe ir desapareciendo mientras que el discípulo crece.

Esto nos lleva a considerar ahora la persona del educando, que es la tierra en donde debe germinar la palabra del maestro. Y para que se convierta en tierra buena, debe estar abonada con el conocimiento de la propia indigencia: ¿quién que no reconozca su ignorancia, su torpeza o su inmadurez podrá sentirse ansioso de mejorar? Conócete a ti mismo, es el principio que mueve también al educando y forja en él la virtud de la estudiosidad, opuesta al vicio de la curiosidad; en efecto, uno de las características del curioso es pretender lo que le supera, [45] mientras que el estudioso es humilde y acepta el consejo de Tomás al hermano Juan: «No investigues las cosas que te exceden»; [46] por eso el que busca la verdad sabe abrirse con docilidad a las indicaciones del maestro, y no porque vengan de él, sino porque son verdaderas; de ahí que afirme Santo Tomás que hay que saber escuchar a más de un maestro, para que «lo que no aprendas de uno, lo aprendas de otro». [47]

Este deseo de perfeccionarse por medio del saber o de la virtud, nacido en el reconocimiento de la propia indigencia, puede convertirse después en esperanza al encontrarse con el maestro. [48] Aún no se conoce la verdad que el maestro va a enseñar, mas se confía en él, pues sus palabras o sus obras así lo testimonian. De nuevo la vida familiar se nos presenta como el lugar –útero espiritual dice Santo Tomás- [49] en donde la educación revela su rostro más claro, pues es la presencia fiel de los padres la que mueve a los hijos a desear crecer como personas; por eso a la hora de definir la esencia de la educación no duda el Aquinate en situarla como fin del matrimonio:

Su fin principal [del matrimonio] es el bien de la prole: y es que no tiende la naturaleza sólo a su generación, sino también a su conducción y promoción hasta el estado perfecto del hombre en cuanto hombre, que es el estado de virtud. Por consiguiente, según el Filósofo, tres cosas nos dan los padres, que son: el ser, el alimento y la educación. [50]

Es esta confianza radicada en el corazón del educando la que hace fecunda su tierra, pues al escuchar la palabra de su maestro cree en ella y se deja mover por ella con docilidad:

El hombre no se hace partícipe de ese aprendizaje de repente, sino de una manera progresiva, según el modo de su naturaleza. De ahí que todo el que aprende es necesario que crea, para así llegar a la perfección de la ciencia, como lo atestigua el Filósofo: Creer es algo necesario a quien aprende. [51]

Por fin, fecundada la tierra bien dispuesta del discípulo por la acción educativa de la palabra del maestro, surge como fruto otra palabra, aquella por la que el educando entiende. Tal vez aún falte mucho para hablar de virtud, pero sí se puede comenzar a hablar de educación. La semilla que ha germinado, en efecto, no es aún la planta madura, pero ya ha respondido al sembrador. La educación se convierte de este modo en un diálogo entre el maestro y su discípulo, como el que de San Agustín y su hijo Adeodato, quien comprendiendo la verdad de lo escuchado a su padre responde «verum dicis»:

Agustín.- ¿Qué te parece que pretendemos al hablar?
Adeodato.- Por lo que ahora se me alcanza, o enseñar o aprender.
Agustín.- Así lo veo yo: una de estas dos cosas, y estoy de acuerdo; pues es evidente que pretendemos enseñar cuando hablamos; mas ¿cómo aprendes?
Adeodato.- ¿Cómo piensas tú?; ¿no será preguntando?
Agustín.- Entiendo que aun entonces no queremos otra cosa que enseñar. Porque dime: ¿preguntas por otra causa sino por enseñar qué es lo que quieres a aquel a quien te diriges?
Adeodato.- Dices la verdad.
Agustín.- Ya ves que con la locución no pretendemos otra cosa que enseñar. [52]

Diálogo que, por fundarse en el amor del educador al educando, y por la confianza que ésta ha depositado en aquél, podemos calificar de cordial, pues es un diálogo de corazón a corazón, especialmente cuando se enseña a obrar bien. Y de este diálogo cordial no sólo se genera la virtud en el educando, que es lo que en realidad se busca, sino que además se gesta una relación entre maestro y discípulo, relación que es de agradecimiento por el bien recibido. Y se puede, incluso, ir más allá de lo que en justicia es debido al bienhechor, que es ese agradecimiento, entablándose entre maestro y discípulo una auténtica relación de amistad; ésta, aunque no sea esencial a la educación, es una preciosa corona a sus desvelos por el bien de los hombres. Así lo descubrimos en la pedagogía de Cristo, el verdadero Maestro (cfr. Mt 23, 8), quien educó a sus discípulos hasta introducirlos en su amistad; y así, en el íntimo diálogo de la Última Cena, les abrió su corazón y les dio a conocer su amor con estas palabras: «No os llamo ya siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos» (Jn 15, 15).


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[1] Artículo publicado en Revista Española de Filosofía Medieval 8, 2001, pp.83-94.
[2] «Pero en Delfos alcanzó la religión griega un influjo más alto como fuerza educadora y lo extendió más allá de los límites de Grecia. Las sentencias más célebres de los sabios de la tierra eran consagradas a Apolo y aparecían como un eco de la sabiduría divina. Y en la puerta del templo hallaba el que entraba, en las palabras ‘conócete a ti mismo’, la doctrina de la sofrosyne, la exhortación a no perder de vista los límites del hombre» (Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, 2ª ed., 6ª reimpr., México, Fondo de Cultura Económica, 1983, p.165).
[3] Juan Pablo II, Fides et Ratio 1.
[4] Cfr. Juan Pablo II, Discorso ai partecipanti al Congresso Tomista (13-IX-1980), AAS 72, 1980, 1036-1046.
[5] «Tomás de Aquino es el Doctor Humanitarias en un triple sentido complementario, en virtud de su doctrina. En ésta se pueden descubrir las tres dimensiones: a lo ancho, a lo profundo y a lo alto. En la extensión abarca a todos los hombres y es apta para acoger la verdad de todas las culturas. En lo profundo penetra en las raíces de lo humano y desvela los fundamentos del ser del hombre. Hacia lo alto la humanidad del hombre encuentra su perfección en Jesucristo, hombre en plenitud e Hijo de Dios, que por nosotros los hombres y por nuestra redención bajó del cielo, y se ha hecho para todos, en cuanto hombre, camino hacia Dios, via tendenti in Deum (Summa Theologiae I, q.2, prol.). En el misterio de Cristo tiene solución el problema del hombre. Tomás así lo ha comprendido y así lo ha enseñado a toda la humanidad» (Abelardo Lobato, «La antropología de Santo Tomás y las antropologías de nuestro tiempo», en A. Lobato (dir.), El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy, vol. I «El hombre en cuerpo y alma», Valencia, Edicep, 1994, p.36).
[6] Mi tesis doctoral, defendida en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona el 18 de febrero de 2000, consiste precisamente en un estudio acerca de la Filosofía de la educación del Aquinate y su fundamentación en el concepto de persona (Enrique Martínez, Persona y educación en Santo Tomás de Aquino, «Col·lecció de Tesis Doctorals microfitxades, núm.3776», Barcelona, Publicacions Universitat de Barcelona, 2000).
[7] "Beaucoup de nos contemporaines connaissent l'Homme primitif, au l'Homme de l'Occident, ou l'Homme de l'ère industrielle, ou l'Homme criminel, ou l'Homme bourgeois, ou l'Homme prolétarien, mais ils se demandent ce qu'on veut dire quand on parle de l'homme [...] Avant d'être un homme civilisé -j'espère du moins l'être- et un Français élevé dans les cercles intellectuelles de Paris, je suis un homme. S'il est vrai, d'autre part, que notre premier devoir, selon le mot profond qui n'est pas de Nietzsche mais de Pindare, est de devenire ce que nous sommes, rien n'est plus important pour chacun de nous, et rien n’est plus difficile, que de devenir un homme. Ainsi la tâche principale de l'éducation est avant tout d'aider au développement dynamique par lequel l'homme se forme lui-même à être un homme, autrement dit de préparer l'enfant et l'adolescent à s'instruire pensant toute sa vie" (Jacques Maritain, «Pour une Philosophie de l'Éducation», -anteriormente, L'Éducation à la croisée des chemins-, en Jacques et Raïssa Maritain, Oeuvres complètes, vol.VIII, Friburgo, Éditions Universitaires - París, Éditions Saint-Paul, 1988, pp.769-770).
[8] Debemus nos habere quo Deus fecit nos (Santo Tomás, In Symbolum Apostolorum c.1).
[9] Homo autem ratione vivit(Santo Tomás, Summa contra gentiles III, c.122).
[10] Sentire et intelligere nihil aliud est quam quoddam esse (Cayetano, De anima III, c.5). Así explica esta tesis el profesor Canals: «El conocer como tal, ni se añade al ente en su ser, ni se delimita por sí mismo y en cuanto tal al ser del que conoce. Santo Tomás de Aquino, para quien el acto del ente es el ser, esse, 'de suyo nunca perfectible ni receptivo, sino siempre perfectivo y recibido', entendía ciertamente, como advirtió Cayetano, la esencia del conocer en cuanto tal como acto y ser de este ente que es perfeccionado de tal modo por el ser, que por su ser tiene constitutivamente el ser cognoscitivo» (Francisco Canals, Sobre la esencia del conocimiento, Barcelona, PPU, 1987, p.303).
[11] Est enim beatitudo ultima hominis perfectio(Santo Tomás, Summa Theologiae I-II, q.3, a.2 in c).
[12] Cum autem operans oporteat aliquo modo coniungi suo obiecto circa quod operatur, necesse est extrinsecam rem, quae est obiectum operationis animae, secundum duplicem rationem ad animam comparari. Uno modo, secundum quod nata est animae coniungi et in anima esse per suam similitudinem. Et quantum ad hoc, sunt duo genera potentiarum, scilicet sensitivum, respectu obiecti minus communis, quod est corpus sensibile; et intellectivum, respectu obiecti communissimi, quod est ens universale. Alio vero modo, secundum quod ipsa anima inclinatur et tendit in rem exteriorem. Et secundum hanc etiam comparationem, sunt duo genera potentiarum animae, unum quidem, scilicet appetitivum, secundum quod anima comparatur ad rem extrinsecam ut ad finem, qui est primum in intentione (Santo Tomás, Summa Theologiae I, q.78, a.1 in c).
[13] In his autem quae sunt supra hominem, nobilior est dilectio quam cognitio. Perficitur enim cognitio, secundum quod cognita sunt in cognoscente, dilectio vero, secundum quod diligens trahitur ad rem dilectam. Id autem quod est supra hominem, nobilius est in seipso quam sit in homine, quia unumquodque est in altero per modum eius in quo est. E converso autem est in his quae sunt infra hominem (Santo Tomás, Summa Theologiae I-II, q.66, a.6 ad 1).
[14] Essentia beatitudinis in actu intellectus consistit, sed ad voluntatem pertinet delectatio beatitudinem consequens; secundum quod Augustinus dicit, X Confess., quod beatitudo est gaudium de veritate; quia scilicet ipsum gaudium est consummatio beatitudinis (Santo Tomás, Summa Theologiae I-II, q.3, a.4 in c).
[15] «El hombre -afirma Abelardo Lobato- ha nacido para la contemplación y la vida contemplativa es su horizonte apropiado» (Abelardo Lobato, «La paideia exigida por la verdad», en AA.VV., La formazione integrale domenicana, Bologna, ESD, 1996, p.289).
[16] Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est quod in eo quietetur appetitus, sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus [...] Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam, ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet (Santo Tomás, Summa Theologiae I-II, q.27, a.1 in c).
[17] Ultima et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae (Santo Tomás, Summa Theologiae I-II, q.3, a.8 in c). Conviene recordar aquí el texto en el que Santo Tomás, comentando a Ricardo de San Víctor, describe los grados de contemplación, que culminan en «la contemplación sublime de la verdad divina, en cuya contemplación halla su perfección final» (Cfr. Santo Tomás, Summa Theologiae II-II, q.180, a.4 ad 3). Sobre la contemplación de la esencia divina como perfección última y felicidad del hombre, véase el capítulo «Dios razón final de toda perfección» de Jaume Bofill en su obra La escala de los seres, o el dinamismo de la perfección, Barcelona, Cristiandad, 1950.
[18] Cfr. Eudaldo Forment, Id a Tomás, Pamplona, Fundación Gratis Date, 1998, pp.90-109.
[19] Est igitur supremus et perfectus gradus vitae qui est secundum intellectum: nam intellectus in seipsum reflectitur, et seipsum intelligere potest (Santo Tomás, Summa contra gentiles IV, c.11, n.5).
[20] Redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in seipsa (Santo Tomás, Summa Theologiae I, q.14, a.2 ad 1).
[21] Si arca esset sine materia per se subsistens, esset intelligens seipsam; quia immunitas a materia est ratio intellectualitatis. Et secundum hoc arca sine materia non differret ab arca intelligibili (Santo Tomás, De Spirit. Creat., q.unic., a.1 ad 12).
[22] Mens, antequam a phantasmatibus abstrahat, suam notitiam habitualem habet, qua possit percipere se esse (Santo Tomás, De Veritate q.10, a.8 ad 1). «Si afirmamos que para esta percepción y autoconciencia no se requiere percepción sensible sino para su actual ejercicio, pero que está ya constituida como hábito con anterioridad a la recepción sensible y a la iluminación de las imágenes; y reconocemos a la vez que este hábito no es ulterior a la adquisición de especies ni requiere de suyo ejercicios de actos anteriores, sino que es esencialmente el alma intelectiva en su estructura de autopresencia consistente en la posesión del ser por modo inmaterial, habremos hallado la naturaleza intelectual, la inteligibilidad intrínseca, formalmente idéntica con aquella -en cuanto a la actualidad y la inmaterialidad constitutiva del orden de lo intelectual e inteligible-, presente en el hombre, no sólo con anterioridad a toda recepción cognoscitiva, sino haciéndolo en sí mismo capaz de aquella recepción» (Francisco Canals, Op. cit., p.474).
[23] Sed cum dicitur menti: Cognosce te ipsam, eo ictu quo intellegit quod dictum est te ipsam, cognoscit se ipsam; nec ob aliud, quam eo quod sibi praesens (San Agustín, De Trinitate X, c.9, 12).
[24] Et sic, secumdum hanc assignationem haec duo, quae sunt notitia er amor, habitualiter accepta, ad memoriam tantum pertinent (Santo Tomás, De Veritate, q.10, a.4 in c).
[25] Hoc autem non excedit modum luminis intelligibilis nobis connaturalis. Unde nihil prohibet ipsi lumini nostrae animae attribuere actionem intellectus agentis: et praecipue cum Aristoteles intellectus agentem comparet lumini (Santo Tomás, Summa contra gentiles II, c.77).
[26] Sed accipitur habitus secundum quod dividitur contra privationem et potentiam: sicut omnis; sicut omnis forma et actus potest dici habitus intelligibili (Santo Tomás, Summa contra gentiles II, c.78).
[27] Est igitur in anima intellectiva virtus activa in phantasmata, faciens ea intelligibilia actu; et haec potentia animae vocatur intellectus agens (Santo Tomás, Summa contra gentiles II, c.77).
[28] Haec est perfectio cognoscentis in quantum est cognoscens, quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur quod ipsum cognitum est aliquo modo apud cognoscentem; et ideo in III De anima dicitur, anima esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere [...] Perfectio autem unius rei in altero esse non potest secundum determinatum esse quod habebat in re illa; et ideo ad hoc quod nata sit esse in re altera, oportet eam considerari absque his quae nata sunt eam determinare. Et quia formae et perfectiones rerum per materiam determinantur, inde est quod secundum hoc aliqua res est cognoscibilis secundum quod a materia separatur (Santo Tomás, De Veritate c.2, a.2 in c).
[29] El verbo mental nace del inteligente en acto «sicut oritur actus ex actu, ut splendor ex luce» (Santo Tomás, Summa contra gentiles IV, c.14).
[30] Remanet igitur ipsa anima intellectiva in potentia ad determinatas similitudines rerum cognoscibilium a nobis, quae sunt naturae rerum sensibilium. Eet has quidem determinatas naturas rerum sensibilium praesentant nobis phantasmata (Santo Tomás, Summa contra gentiles II, c.77).
[31] Haec est perfectio cognoscentis in quantum est cognoscens, quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur quod ipsum cognitum est aliquo modo apud cognoscentem; et ideo in III De anima dicitur, anima esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere (Santo Tomás, De Veritate c.2, a.2 in c).
[32] Unde supra talia animalia sunt illa quae movent seipsa, etiam habito respectu ad finem, quem sibi praestituunt. Quod quidem non fit nisi per rationem et intellectum, cuius est cognoscere proportionem finis et eius quod est ad finem, et unum ordinare in alterum. Unde perfectior modus vivendi est eorum quae habent intellectum (Santo Tomás, Summa Theologiae I, q.18, a.3 in c).
[33] Tota ratio libertatis ex modo cognitionis dependet [...] Si iudicium cognitivae non sit in potestate alicuius, sed sit aliunde determinatum, nec appetitus erit in potestate eius, et per consequens nec motus vel operatio absolute. Iudicium autem est in potestate iudicantis secundum quod potest de suo iudicio iudicare: de eo enim quod est in nostra potestate, possumus iudicare. Iudicare autem de iudicio suo est solius rationis, quae super actum suum reflectitur, et cognoscit habitudines rerum de quibus iudicat, et per quas iudicat: unde totius libertatis radix est in ratione constituta (Santo Tomás, De Veritate q.24, a.2 in c). «Lo que la comparación de los dos textos muestra -afirma Canals- es que sólo la inmaterialidad plena que define la naturaleza intelectual, al abrir al viviente a un horizonte universal en la posesión de las esencias, posibilita una inclinación no determinada por la naturaleza, sino surgida desde el núcleo de su conciencia infinitamente abierta a toda la realidad» (Francisco Canals, Op. cit., p.607).
[34] Cfr. San Agustín, De Trinitate IX, c.8.
[35] «La relación de amistad, la que merecen las personas, es la más perfecta de todas precisamente por finalizar en la contemplación. Sólo se puede contemplar a la persona, sustancia espiritual, que se hace presente en nosotros en el ser mismo individual que posee en la realidad. Con la contemplación se realiza la ‘intimidad’ o ‘comunión’ con el amigo, se comparte una misma vida interior. Por esto, el amor de amistad busca la ‘convivencia’ con el amigo, su íntimo conocimiento, la compenetración» (Eudaldo Forment, Op. cit., pp.129-130).
[36] Augustinus dupliciter assignat imaginem Trinitatus in mente. Primo secundo haec tria: mens, notitia et amor, ut patet in IX De Trinitate; secundo quantum ad haec tria, quae sunt memoria, intelligentia et voluntas (Santo Tomás, De Veritate q.10, a.4 in c). La notitia y el amor son los actos de la intelligentia y de la voluntas, respectivamente; y entendidos como hábitos pertenecen a la memoria –como antes se dijo- (cfr. Santo Tomás, Summa Theologiae I, q.93, a.7 ad 2).
[37] Doctrina autem importat perfectam actionem scientiae in docente vel magistro; unde oportet quod ille qui docet vel magister est, habeat scientiam quam in altero causat, explicite et perfecte, sicut in addiscente acquiritur per doctrinam (Santo Tomás, De Veritate q.11, a.2 in c).
[38] Christus convenienter fuit in trigesimo anno baptizatus. Primo quidem, quia Christus baptizabatur quasi ex tunc incipiens docere et praedicare, ad quod requiritur perfecta aetas, qualis est triginta annorum (Santo Tomás, Summa Theologiae III, q.39, a.3 in c). La relación entre estado de virtud y edad perfecta queda clara en el siguiente texto: Tertius defectus est quod duplex est operis difficultas. Quaedam ex sola magnitudine operum; et talis difficultas, quia requirit perfectionem virtutis, non imponitur imperfectis. Quaedam vero est difficultas cohibitionis, qua magis indigent qui sunt imperfectae virtutis. Unde pueris arctior adhibetur custodia dum sub paedagogis educantur, quam postmodum cum pervenerint ad aetatem perfectam. Status autem religionis est quaedam disciplina cohibens a peccatis, et facilius ad perfectionem inducens; sicut ex praedictis apparet. Et ideo hi qui sunt imperfectae virtutis, puta nondum in praeceptis exercitati, magis indigent tali custodia, quia facilius est eos a peccatis abstinere tali disciplinae subiectos, quam si liberius in saeculo nutriantur (Santo Tomás, Contra doctrinam retrahentium a religione c.7).
[39] Videte circa meditationem Beatae Mariae Virginis tria. Primo quod fuit fructuosa. Qui est fructus meditationis? Dico quod meditatio clavis est memoriae multa potentis legere et audire, sed non potentis retinere nisi meditantis. Psalm. 118, 24: Super omnes docentes me intellexi, quia testimonia tua meditatio mea est. Sicut enim cibus non nutritur nisi prius masticetur, sic non poteris proficere in scientia nisi masticando ea quae audis per frequentem meditationem. Item meditatio Beatae Virginis fuit integra; quia conservavit omnia verba. De omnibus auditis debet homo meditari. Item meditatio beatae virginis fuit profunda. Aliqui solum superficialiter volunt meditari. Si non potes omnia meditare una vice, mediteris alia vice. Maria meditabat omnia verba conferens in corde suo (Santo Tomás, Sermo Jesus proficiebat).
[40] Juan Pablo II, Fides et Ratio 1.
[41] Ipsa verba doctoris audita, vel visa in scripta, hoc modo se habent ad causandum scientiam in intellectu sicut res quae sunt extra animam, quia ex utrisque intellectus intentiones intelligibiles accipit; quamvis verba doctoris propinquius se habeant ad causandum scientiam quam sensibilia extra animam existentia, inquantum sunt signa intelligibilium intentionum (Santo Tomás, De Veritate q.11, a.1 ad 11).
[42] Circa actiones et passiones humanas minus creditur sermonibus, quam operibus. Si enim aliquis operetur quod dicit esse malum, plus provocat exemplo quam deterreat verbo [...] Quando ergo sermones alicuius dissonant ab operibus sensibiliter in ipso apparentibus, tales sermones contemnuntur. Et per consequens interimitur verum quod per eos dicitur (Santo Tomás, In X Ethic. lect.1, n.8-9).
[43] Sermones veri non solum videntur esse utiles ad scientiam, sed etiam ad bonam vitam. Creditur enim eis inquantum concordant cum operibus. Et ideo tales sermones provocant eos, qui intelligunt veritatem ipsorum ut secundum eos vivant (Santo Tomás, In X Ethic. lect.1, n.10).
[44] Docere inter eleemosynas spirituales computatur (Santo Tomás, De Veritate q.11, a.4 sed con.2); por eso que afirma Piepper que «sólo el amigo» puede guiar a otro por los caminos de la virtud (Josef Pieper, Las virtudes fundamentales, trad. cast., 3ª ed., Madrid, Rialp, 1990, p.67).
[45] Quarto modo, inquantum aliquis studet ad cognoscendam veritatem supra proprii ingenii facultatem, quia per hoc homines de facili in errores labuntur (Santo Tomás, Summa Theologiae II-II, q.167, a.1 in c).
[46] Altiora te ne quaesieris (Santo Tomás, Epistola de modo studendi). Explica al respecto el profesor Caturelli: «La estudiosidad, pues, es parte potencial de la templanza; pero también está comprehendida bajo la modestia porque el estudioso debe moderar el movimiento del espíritu hacia la propia excelencia (recuérdese que San Agustín decía de sí mismo que era nada ante Dios)» (Alberto Caturelli, «La estudiosidad y la vida espiritual», Sapientia 42, 1987, p.168).
[47] Debemus audire non solum ab uno, sed a multis; quia dicit Apostolus 1 Cor. 12, 4, quod divisiones gratiarum sunt. Unus non est profectus in omnibus. Beatus Gregorius optime scivit moralitates, Beatus Augustinus quaestiones solvere, et Beatus Ambrosius optime allegorizavit. Quod non addiscis ab uno, addiscis ab alio (Santo Tomás, Sermo Jesus proficiebat).
[48] El encuentro personal entre el maestro y el discípulo se recuerda siempre con detalle, como aquel narrado por el evangelista: «Jesús se volvió, y al ver que le seguían les dice: ¿Qué buscáis? Ellos le respondieron: Rabí -que quiere decir, Maestro-, ¿dónde vives? Les respondió: Venid y lo veréis. Fueron, pues, vieron dónde vivía y se quedaron con él aquel día. Era más o menos la hora décima» (Jn 1, 38-39).
[49] Filius enim naturaliter est aliquid patris. Et primo quidem a parentibus non distinguitur secundum corpus, quandiu in matris utero continetur. Postmodum vero, postquam ab utero egreditur, antequam usum liberi arbitrii habeat, continetur sub parentum cura sicut sub quodam spirituali utero(Santo Tomás, S. Theol. II-II, q.10, a.12 c).
[50] Alio modo dicitur naturale ad quod natura inclinat, sed mediante libero arbitrio completur, sicut actus virtutum dicuntur naturales; et hoc modo etiam matrimonium est naturale, quia ratio naturalis ad ipsum inclinat dupliciter. Primo quantum ad principalem ejus finem, qui est bonum prolis: non enim intendit natura solum generationem ejus, sed traductionem, et promotionem usque ad perfectum statum hominis, inquantum homo est, qui est virtutis status. Unde, secundum Philosophum, tria a parentibus habemus: scilicet esse, nutrimentum, et disciplinam (Santo Tomás, In IV Sent. d.26, q.1, a.1 in c).
[51] Huius autem disciplinae fit homo particeps non statim, sed successive, secundum modum suae naturae. Omnis autem talis addiscens oportet quod credat, ad hoc quod ad perfectam scientiam perveniat, sicut etiam Philosophus dicit quod oportet addiscentem credere (Santo Tomás, Summa Theologiae II-II, q.2, a.3 in c).
[52] Augustinus.- Quid tibi videmur efficere velle, cum loquimur? Adeodatus.- Quantum quidem mihi nunc occurrit, aut docere aut discere. Augustinus.- Unum horum video et adsentior; nam loquendo nos docere velle manifestum est, discere autem quomodo? Adeodatus.- Quo tandem censes, nisi interrogamus? Augustinus.- Etiam tunc nihil aliud quam docere nos velle intellego; nam quaero abs te, utrum ob aliam causam interroges, nisi ut eum quem interrogas doceas, quid velis. Adeodatus.- Verum dicis. Augustinus.- Vides ergo iam nihil nos locutione, nisi ut doceamus adpetere? (San Agustín, De Magistro 1).




Tomismo esencial - Carlos Miguel Buela


Tomismo Esencial
P. Carlos Miguel Buela



Sermón en el cierre de las Jornadas Tomistas 2002,
30 de agosto de 2002



¿Cuál fue la motivación principal de las Jornadas Tomistas?

Fue, y espero que lo siga siendo, incentivar en los formandos el estudio serio de Santo Tomás como lo prescribe el Concilio Vaticano II, por ejemplo en la Optatam Totius [1] , en el Código de Derecho Canónico [2] , en la Ratio fundamentalis, etc.

¿Y por qué ya desde el principio se puso de hecho el énfasis de manera adrede en la filosofía de Santo Tomás?

Porque nos pareció, y lo seguimos pensando, que era más formativo, ya que nos encontramos en un campo no dogmático como es el de la fe y es, por tanto, un campo en el cual el argumento de autoridad tiene un peso menor o ínfimo. En general nuestros formandos, tanto seminaristas como hermanas, no tienen objeciones serias contra la fe, pero sí lagunas filosóficas –que en algunos son océanos– y que luego, sino ahora, pueden llevarlos a tener dificultades contra la fe, porque lo sobrenatural supone lo natural, y si hay una mala base después el edificio sobrenatural puede caer.

La discusión filosófica, además, ayuda a formar jóvenes que piensen. Y es la mejor vacuna que conocemos, junto con la vida de oración y la práctica de las virtudes, para impedir después ser engañados en un mundo que es cada vez más sofista y mentiroso.

¿Qué es lo que defiende a un sacerdote, qué es lo que defiende a una religiosa? Los defiende la fe, la razón iluminada por la fe; que permite saber discernir cuando escucha algo, qué corresponde al Evangelio, para aceptarlo, y qué no, para rechazarlo.

Nos referimos al tomismo, pero ¿a qué tomismo nos referimos? A lo que el Padre Cornelio Fabro llama tomismo “esencial”, que es un tomismo capaz de trascender tres deficiencias.


I. Trascender la escolástica antitomista.

La primera gran deficiencia: las deficiencias de la escolástica decadente. Con “una doctrina incolora hecha de tesis y definiciones abstractas, sin problemática y sin garra alguna… de manuales áridos y rancios, presentados por profesores a menudo ineptos, y aún ellos poco convencidos...” [3] . Eso hay que superarlo. He tenido oportunidad en Seminarios, donde he dado clases, tener alumnos que aprendían filosofía como si fuese un catecismo. Algunos ejemplos: Repetían como loros: “Forma dat esse”. Y uno les podía preguntar: ¿Qué quiere decir “dat esse”?, y te respondían: “¡Ah!, no sé”.

Se ponía una dificultad cualquiera, y no sabían aplicar las cuatro causas. Te decían: Son la formal, material, final y eficiente. Le preguntabas: – A ver, en este mate que estamos tomando ¿cuál es la causa material, cuál es la final, cuál es la formal, cuál es la eficiente? Nada respondían, su filosofía era una cosa totalmente desconectada de la vida.

Así, me recuerdo de un profesor de filosofía, sacerdote, que decía: “La filosofía es buscar un sombrero negro en un cuarto oscuro”. Había otro que tenía su propio principio. Y ¿cuál era su principio?: “El ser pone, la nada quita”. Escribió todas sus tesis. (Un libro del tamaño de una caja de zapatos). Su tesis no tiene enemigos, porque nadie la conoce.


II. Trascender la escuela tomista

Por eso no solamente hay que trascender las deficiencias de la escolástica formalista, sino que también hay que trascender las deficiencias de la misma escuela tomista que a través de los tiempos ha tenido graves “cambios de terminología, choques doctrinales debidos a intemperancias o ingenuas polémicas, voluntad de sistema buscada a todo coste y complicadas superposiciones racionalistas de desacreditada evidencia...” [4] . Me acuerdo de un profesor que amaba los esquemas y lo que tenía en la cabeza era un esquema. No pensaba la realidad, ni sabía lo que era la realidad, no distinguiría un zapallo de un melón. Fue un alumno y le preguntó: ¿El ser es o puede ser? Le respondió: – Si es, puede ser o no ser. Y escribiendo en el pizarrón la doble posibilidad hasta llenar todo el pizarrón hasta abajo. Y terminó: Sí, tiene razón. (Ése no sabía nada).

El primer criterio para comprender a Santo Tomás no es, como decía Juan de Santo Tomás [5] , la fidelidad a la escuela sino que la primera regla para conocer a Santo Tomás son los textos, los escritos auténticos del mismo Santo Tomás


III. Trascender a Santo Tomás

En segundo lugar, también hay que aprender a trascender los límites y defectos del mismo Santo Tomás que con toda su genialidad no deja de tener los límites de toda obra humana. Si nosotros, por ejemplo, ahora quisiésemos en las clases del Seminario seguir el mismo esquema que tiene Santo Tomás en los artículos de la Summa, en donde primero pone las dificultades, después pone el argumento de autoridad, después responde la pregunta en el cuerpo del artículo, y después va respondiendo las dificultades, en ese momento ¿quién ser acuerda cuál era la primera dificultad? Quieran o no, ustedes son hijos de la época de la televisión. Entonces, hay que saber trascender eso también. O también, la terminología que usa Santo Tomás, que “la usa con una libertad exuberante”, dice Fabro [6] . Como sucede, por ejemplo, con el término “esse” que tiene muchas acepciones, y no explica en cada momento a qué se está refiriendo. Entonces, uno tiene que investigar para saber a qué se refiere. Además, modifica opiniones anteriores sin decirlo. O el uso que hace de las fuentes aplicándoles su genial noción de “esse”, que es una conquista suya personal, única, genial. Pero le aplica la noción de “esse” a Boecio, a Dionisio, al De Causis, al mismo Aristóteles y por eso durante siglos se habló de la filosofía aristotélico-tomista, cuando es filosofía tomista a secas. Se trata de trascender cualquier sistema cerrado o cualquier figura histórica particular, aún de Santo Tomás, en los puntos en que está condicionado por los límites de la cultura de su tiempo.


IV. ¿Y qué es lo que debe profundizar el tomismo ‘esencial’?

Es aquí donde enganchamos con el tema de estas Jornadas.

Hay que saber insertarse en la problemática de la cultura moderna, sobre todo “debe poder interpretar desde lo más profundo las nuevas exigencias de libertad” [7] . Yo conozco profesores de la escuela tomista que se pasan refutando a Siger de Brabante, pero ¿quién lo hace con los errores de Rahner, los de Teilhard de Chardin, los de Schillebeeckx, los de todos los teólogos pluralistas? Las problemáticas actuales son evidentemente distintas de las problemáticas del siglo XIII a las cuales hay que darles una respuesta adecuada según el Evangelio.

También se debe profundizar en el problema del comienzo del pensamiento, la percepción originaria del “ens”.

La elección de Santo Tomás no tiene un carácter personal o confesional sino universal y trascendental “ya que quiere ser la expresión más vigorosa de las posibilidades de la razón en su quehacer de fundamentación de la ciencia y de la fe” [8] .

¿Qué significa entonces tomismo esencial? “Significa intensidad de problemática, profundización de principios, clarificación de diferencias… antes que nada, en relación con la dialéctica moderna de la inmanencia, que en su principio inspirador más profundo, es decir en la subjetividad trascendental ha conducido la filosofía a la muerte…” [9] . Y añade: “Un tomismo ‘esencial’ comporta pues un juicio activo sobre el pensamiento humano y cristiano en general y sobre el mismo tomismo en relación con el pensamiento moderno” [10] .

Recuerdo que, una vez que fuimos varios a visitar al Padre Fabro, en ese momento nos dijo: “El nuevo milenio será el milenio de Santo Tomás”.

Quiere decir que debemos poner todas nuestras fuerzas para conocer muy bien a Santo Tomás y hacerlo conocer bien, y como corresponde. Alguien dirá: “Pero, Padre, ¿esta problemática no es secundaria?” De ninguna manera, estamos frente a una problemática -por ejemplo, en el caso del ser y de la libertad- que es de una realidad y de una trascendencia tremenda.

Acabamos de terminar el siglo donde más se ha atacado la libertad del ser humano. Pensemos en el terror staliniano, en las aberraciones de los nazis, pensemos en los campos de concentración en China, las matanzas de miles de personas en Camboya y en Ruanda, en tantas partes. Pensemos en la libertad al margen de la verdad -propia del Liberalismo-, en la esclavitud informática a la que nos someten los medios, en la explosión incontrolada de todas las adicciones por el eclipse de la ética y de la moral, en el progresismo que está asolando a la Iglesia que es el furgón de cola de todas las modas culturales pasajeras. Por eso para nosotros la problemática de la libertad es una problemática fundamental.


V. El ser y la libertad en nosotros

Alguien podrá decir: “eso es solamente una preocupación intelectual”. No, nuestras Constituciones dicen que queremos formar hombres y mujeres libres, con la libertad de Cristo, dóciles al Espíritu Santo, que “donde está el Espíritu del Señor, dice San Pablo, allí está la libertad” (cfr. 2Cor 3,17).

Y formar hombres libres y mujeres libres es una cosa difícil porque nunca faltan, como ocurrió en la época de los apóstoles, quienes en nombre de la libertad abusan de la libertad y caen en el libertinaje, es decir, usan mal de la libertad. Pero aunque esa es una posibilidad real y que de hecho se da, hay que formar en la libertad. No se gana absolutamente nada teniendo clones. Es una desgracia, una falta de respeto a la dignidad del ser humano y es una falta de respeto a la dignidad que debe tener todo religioso y toda religiosa. Es preferible que haya incluso cierto desorden, antes que atentar contra la libertad.

Para ello deberíamos formar mejor la libertad, la voluntad libre de nuestros formandos. Sí, nosotros tenemos técnicas: son las técnicas de la ascética cristiana. La técnica del sacrifico, pequeños actos de sacrificio diarios van formando una voluntad fuerte, libre, que cuando llega el momento de tener que hacer actos grandes es capaz de ponerlos. La técnica de la repetición de actos buenos para formar hábitos, de la responsabilidad en lo que se hace, de premios, de castigos, etc. Pero probablemente, si se desentrañase más y mejor todos los problemas relacionados con la libertad podríamos ser más eficaces en la tarea educativa.

¿Y en qué aspecto deberíamos insistir? Yo creo que deberíamos insistir de hecho, en concreto, en la libertad mayúscula que da al religioso la práctica auténtica de los votos religiosos: castidad, pobreza, obediencia. ¡Qué libertad que dan los votos religiosos! ¡Qué señorío frente a todas las cosas, la renuncia a tener familia según la descendencia, la renuncia a bienes materiales de cualquier tipo, la renuncia a la voluntad propia! ¿Quién puede haber más libre que ese hombre? Una vez tuve un caso de un joven que vino y me dijo: “Padre, yo obedeciendo no me siento libre”. Me dio mucha tristeza y casi ni le respondí porque ese no había entendido el Evangelio: no tenía fe, “si el grano de trigo no muere no da fruto” (Jn 12,24), “quien busca su vida la perderá, quien pierda su vida por mí la encontrará” (Mt 16,25). Y Cristo fue obediente hasta la muerte y muerte de Cruz (cfr. Flp 2,8). Si después de años de vida religiosa alguien no ha descubierto que se plenifica con el cumplimiento de los votos religiosos, está de más en esta Congregación.

También, creo yo, debe enseñarnos a todos, de manera especial a los superiores, a respetar al máximo la libertad de los súbditos, asimismo respeto que se tiene que dar entre los súbditos entre sí y respeto que se tiene que dar entre el súbdito y el superior. Del mismo modo se debe respetar la conciencia y la libertad del superior, en todo lo que es legítimo. Por eso no se consigue nada, como algunas veces ha pasado en algunos lados en nuestras casas, con superioras histéricas o superiores histéricos que tienen a los súbditos trepando las paredes, porque llega un momento que ya no se sabe qué hacer: si se abre la ventana, dice está mal; pero si la cierra, también está mal; si se prende la luz: se gasta, si la apaga: porqué no la enciende...

Y ¿cómo vamos en este tema? De lo que yo veo y me parece no engañarme, pasa como pasa con todas las cosas, con todos los valores evangélicos. Hay quienes lo viven el cien por cien en plenitud: gran alegría y mucho fruto. Hay quienes aprovechan solamente el sesenta por ciento: siguen con su juicio propio, con la búsqueda secreta de sí mismos, con sus egoísmos. Otros aprovechan el treinta y algunos no aprovechan nada: están como el clavel del aire.

Por eso es que todos tenemos que hacer el esfuerzo para realmente alcanzar esa libertad, esa libertad verdadera que es una libertad que cuesta, es una libertad que implica sacrificio, una libertad que implica renuncia, pero en la cual se encuentra el verdadero amor.

Pidámosle la gracia a la Santísima Virgen, a Ella que fue la criatura más libre de cuantas criaturas libres han existido sobre la tierra, que nos enseñe a gustar la auténtica libertad de los hijos de Dios.


_______

[1] N. 16.
[2] Canon 252 §3.
[3] AA.VV., Las razones del tomismo, EUNSA 1980; Cornelio Fabro, Cap. 1. Santo Tomás frente al desafío del pensamiento moderno, p. 37.
[4] Ibidem, p. 38; Cfr. Cornelio Fabro, Problemática del tomismo de escuela, en Diálogo, nº 32, donde critica la metafísica de J. Maritain.
[5] Ibidem, p. 38.
[6] Ibidem, p. 39.
[7] Ibidem, p. 42.
[8] Ibidem, p. 43.
[9] Ibidem, p. 43.
[10] Ibidem, p. 44.






Tomás hombre afortunado - Abelardo Lobato


Tomás hombre afortunado
Abelardo Lobato



Tomás ha sido un hombre afortunado en la naturaleza y en la gracia. No tenemos ningún retrato pictórico hecho en vida que nos ofrezca el rostro de Tomás, niño, joven, maestro; nos gustaría conocer “il vero volto”. Nos han llegado algunas descripciones de los testigos de su proceso.

Corporalmente era robusto, alto, de 1.80 de estatura, de cabeza grande, frente despejada, ojos penetrantes. Cuenta uno de los testigos del proceso de Fossanova que la madre de Fray Reginaldo de Priverno, decía a sus vecinas: Si queréis ver dos hombres hermosos, venid a verlos, son el maestro Tomás y mi hijo Reginaldo, que pasan por nuestro camino. Tomás estaba muy bien dotado por naturaleza, de gran vigor físico y espiritual.

Era un trabajador incansable. No hay memoria de que perdiera un minuto de su tiempo. Su fortuna fueron sus talentos espirituales. Era de memoria insólita, pues grababa de una vez para siempre lo que leía, de modo que lo podía evocar cuando lo necesitaba.

Su inteligencia era penetrante, iba al fondo de las cuestiones, y era capaz de trazar un panorama completo de tipo intelectual en torno a una cuestión, como si fuera un paisaje, que se tiene ante los ojos.

Era un hombre afable, de paz, de diálogo, que inspiraba confianza. Era tranquilo y reposado. Solo le irritaba la estupidez de los doctores y los errores de los maestros. Era valiente para afrontar problemas, situaciones, enemigos doctrinales. A veces los retaba a dar la cara y no esconderse en los anonimatos.

Su fortuna fue creciendo con su vida. Fue afortunado por haber sido llevado a Montecasino a estudiar. Fortuna y grande fue haber sido admitido en la Universidad de Nápoles, donde asimiló el legado cultural de los griegos, de los judíos, de los árabes. Conocía la Biblia y Aristóteles muy afondo, de memoria, antes de llegar a Paris. Fortuna la suya al tener como maestro a Alberto el Grande, quien lo introduce en la Teología, y de quien aprende a leer libros de los gentiles. La vocación dominicana fue su gran fortuna, como él lo será para la Orden.

Tomás realizó, en la dimensión teologal, lo que Domingo ya en Toulouse soñaba para su Orden: al lado de los predicadores era necesario suscitar hombres doctos en Teología para conocer, defender y explicar la verdad de los misterios de la fe.

Era afortunado también por sus estudios en la Universidad de Paris,en la Facultad de Artes y de Teología. Una no pequeña fortuna fue haber tenido como secretario a Fray Reginaldo de Priverno, quien lo cuidaba en los detalles y en las cosas cotidianas como si fuera su nodriza. Fortuna suya y nuestra, porque fue conservando copia de todos sus escritos.

La fortuna de Tomás fue la gracia de que fue objeto. La gracia del Señor estaba con él, y por fortuna, le consolaba y premiaba. Hasta a veces oyó la voz del Señor, que resonaba en su interior: Tomás, has escrito bien del misterio de la Eucaristía, ¿qué recompensa quieres? La respuesta de Tomás le salió del alma: señor mi premio eres Tú. Yo no quiero ninguna otra cosa, sino a Ti.


La fe nunca es absurda, siempre es razonable - Abelardo Lobato


"La fe nunca es absurda, siempre es razonable"
Abelardo Lobato en la Universidad Católica san Antonio de Murcia (UCAM)
29 de mayo del 2008


“La fe nunca es absurda, siempre es razonable”, ésta fue una de las ideas que expresó el presidente de la Asociación Internacional Tomás de Aquino (S.I.T.A) y doctor Honoris Causa de la UCAM, catedrático Abelardo Lobato, durante su intervención en la ‘Jornada Tomista: Los preámbulos de la fe y el diálogo intercultural’, organizada por la Cátedra de Santo Tomás de Aquino de la UCAM, acto celebrado hoy en la sede de la Universidad.

El profesor Lobato ha destacado en su conferencia, ‘El hombre como ser familiar en el pensamiento de Santo Tomás: desafíos domésticos y mundiales del ente familiar en nuestros días’, que el pensamiento de santo Tomás “propone la armonía entre razón y fe” y aseveró, apoyándose en el pensamiento del santo, que “el hombre está movido por la búsqueda de la verdad”. Por otra parte, el teólogo ha calificado a la cultura moderna de “endeble, en la que impera el relativismo”.

Asimismo, el catedrático incidió en la idea de que “la Moral y la Religión han sido expulsadas de la sociedad actual, lo científico y el avance tecnológico, son hoy la razón de ser del hombre”.

Por otra parte, el profesor Carlos Simón Vázquez, del Pontificio Consejo para la Familia, impartió la conferencia ‘Santo Tomás: De rationibus fidei: Razón, fe y diálogo intercultural’. Vázquez recalcó que “el hombre al ser persona posee una dignidad inviolable, por tanto no puede ser utilizado, es irrepetible e insustituible”.

El experto afirmó que “el hombre es un ser moral, es por tanto responsable de las propias acciones en cuanto que actúa libremente”.

El conferenciante también reflexionó sobre la dignidad del ser hombre y recalcó que “nadie como la Biblia ha defendido la dignidad por igual de hombre y mujer”. Vázquez subrayó que “en algunos ambientes de la sociedad actual se ha cosificado la vida humana, ésta se compra y se vende”.

El ponente dedicó la segunda parte de su intervención a los retos para la familia en la sociedad actual. En este sentido, afirmó que los problemas de la familia “se basan principalmente en la falta de identidad de ésta” y apostilló que “es urgente redescubrir el papel de la familia en la sociedad”.

“La familia es una relación social, es única e insustituible, no se puede prescindir alegremente de ella”, añadió. Asimismo, Vázquez destacó que la familia es la sociedad fundada por un hombre y una mujer” y que “no es pensable una sociedad sin familia”.

Otro de los expertos que reflexionó sobre el pensamiento tomista, fue el profesor de la Universidad Abat Oliva, Enrique Matínez García, que disertó sobre la ‘Educación y el hombre nuevo’. Martínez aseveró que “la totalidad del universo intenta asemejarse a Dios”. El ponente afirmó también que “el hombre es fin de toda generación, de todo el universo, por que es Capas Dei, capaz de Dios y busca asemejarse a él”.

También intervinieron en la jornada, el profesor Juan José Gallegos Salvadores, que impartió la conferencia ’Fe humana y fe cristiana’, y el profesor de la Universidad de Granada, Armando Segura Naya, que disertó sobre “La modernidad y la dictadura del relativismo”.

Cabe resaltar, que en la apertura de la jornada, también intervino el presidente de la UCAM, José Luis Mendoza, que “deseó que esta jornada sea fructífera para todos, y que el pensamiento de Santo Tomás de Aquino pueda ser conocido por los alumnos de la universidad”. Mendoza también quiso resaltar que “el eje de referencia de nuestra universidad es Cristo”.

A la jornada también asistieron el obispo emérito de la Diócesis de Cartagena, monseñor Javier Azagra, que recordó los inicios de la UCAM, y el vicerrector de extensión universitaria y coordinador de la jornada, Joaquín Jareño.



La persona en Santo Tomás de Aquino - Abelardo Lobato


La persona en Santo Tomás de Aquino
Abelardo Lobato, OP


El ser humano es por naturaleza un ser familiar. En la familia tiene su principio, su desarrollo y su término. De la familia viene y a la familia va. A su vez la familia es el lugar natural de las personas, donde la vida es comunión, las relaciones son interpersonales, el amor es el lazo de unión del hombre y la mujer, de los padres y los hijos y por todo ello es el espacio en el cual el hombre puede lograr la felicidad a su alcance.

Más aún, la familia tiene una cierta sacralidad, pues Dios mismo ha querido habitar con el hombre y compartir con él el milagro de la trasmisión de la vida por la colaboración de la persona y la naturaleza. En la familia, de modo invisible pero real, Dios sigue pronunciando su palabra creadora «Hagamos al hombre! (Gen, 1,26), y con la paciencia de quien mora en la eternidad, acepta, tolera, y acoge las respuestas inciertas de la libertad humana, y por esa vía comparte la suerte del hombre, que es su imagen. Podemos afirmar con verdad que «en el principio era la familia», cuya experiencia, por lo que todo individuo puede recibir y por lo que debería aportar, conforma la trayectoria humana.

De ese punto de partida brotan las diversas dimensiones de lo humano, como las vias consulares de Roma o como las ramas del tronco del árbol, tanto las que originan y mantienen la sociedad, como las que propician o entorpecen el despliegue de las dotes personales. Las dos caras de lo humano, la personal y la comunitaria, brotan de ese principio originante que es la familia. Donde no hay familia, no hay hombre en plenitud, ni podrá formarse una sociedad a la medida de lo humano. Dime cómo ha sido y cómo es tu vida de familia y te diré en qué medida has respondido a tu vocación de hacerte nada menos que todo un hombre. En la familia se juega el destino del homo viator, mientras es un peregrino del Absoluto. No es una cuestión banal, ni coyuntural, la cuestión de la familia, es radical y decisiva para todo lo humano.

Si tal es la relación entre la familia y la persona, que afecta a las raices de lo humano, era de esperar que el giro antropológico de la hora moderna, prestase gran atención a los dos polos de la relación, tanto a la familia, cuanto a la persona. Pero esta esperanza ha sido vana.

Porque la triste realidad, que cualquiera puede comprobar en su entorno, es que ha ocurrido lo contrario, y por ello ha ocurrido algo fatal: la familia ha sido marginada, y la persona ha perdido su dignidad. El hombre soñado y en buena medida fabricado e implantado por la modernidad es un hombre sin familia, sin genealogia como Melquisedec, un ser solitario, como Ibn Yaqqzan, o Robinson Crusoe. No es un hombre de carne y hueso. Se puede sospechar que el hombre moderno se orienta hacia el laboratorio y la manipulación más que hacia la naturaleza y la familia, y corre ya el peligro de ser un producto de la ciencia y de la técnica, un objeto manipulado, pues si todavía no es manufactura, ya está siendo «mentefactura».

Está bien comprobado que la modernidad ha intentado una fuga violenta de la naturaleza, cosa que no ha ocurrido por azar. Era algo programado en la mentalidad iluminista. Puede constatarse que este proceso de alejamiento de la familia, quedaba implícito en el proyecto kantiano de la nueva antropología en sentido pragmático. El filósofo de Königsberg, en su revolución copernicana, no solo intenta situar al hombre en el puesto del ser, haciendo de la pregunta sobre el hombre el punto de partida de todo filosofar, sino que renunciando a saber lo que la naturaleza ha hecho con el hombre, se proponía desarrollar lo que podía hacer con su libertad. En alas de la libertad, vistos los efectos y la situación, se diría que el hombre moderno, imitando al joven de la parábola de Lucas, ha exigido al padre la parte de su herencia, y con ella a cuestas, ha vuelto las espaldas a la casa parterna y ha caminado hacia una región lejana. El resultado de esta huída de la naturaleza hacia el horizonte de la libertad no se ha hecho esperar. La familia ya no es sino un vago recuerdo de la hora patriarcal.

¿Qué ha ocurrido con la persona? Una cierta paradoja. En apariencias la persona ha cobrado actualidad, ha vuelto a la escena del gran teatro del mundo y ocupa el primer plano. Los individuos se sienten halagados al ser tratados como personas, y mejor aún como personalidades. Ha sido también Kant el que ha puesto en circulación la distinción radical entre cosa y persona. Aquella es siempre un medio que admite cambio y sustitución, por el contrario ésta es siempre un fin, un absoluto al que nada puede sustituir. Será la mayor ofensa para el individuo ser tratado como no-persona, como mero objeto. Una de las conquistas de la modernidad ha sido la proclamación de los derechos humanos, que son como las columnas de la sociedad y la cultura actual. Pues tales derechos encuentran su fundamento en la persona. Podríamos continuar estas apariencias halagadoras y concluir que la cultura moderna ha vuelto a descubrir la persona. Pero, por desgracia, todavía no es así. El que escruta un poco más alla de las palabras está obligado a reconocer que, también en este caso, las apariencias engañan y que no es oro todo lo que reluce. Los vocablos son signos de los conceptos, como estos lo son de las realidades. Es cierto el uso cada vez más extendido del vocablo persona, pero ya es ambiguo su significado conceptual, y es muy tenue su realidad.

Topamos con la persona en todos los recodos del camino, pero esa persona que nos sale al paso es solo una máscara. Hay que decir que en la hora moderna el vocablo persona ha desandado su camino, ha vuelto a su origen. Ha perdido la densidad ontológica y por ello resulta un vocablo vacío.

En definitiva, tal es nuestra empobrecida situación en la modernidad: perdida la familia nos encontramos en la escena del gran teatro del mundo entretenidos con un juego de máscaras, sin familia y sin persona. El despertar de la conciencia actual ya había advertido que nos encontramos en una sociedad sin padres y sin maestros, ahora lentamente cae en la cuenta de que es también una sociedad de máscaras, de individuos despersonalizados. El hombre de hoy produce robots que imitan al cerebro humano, y al mismo tiempo forja hombres que imitan a los robots. En su origen la palabra robot significa esclavo. Es triste pero es real el hecho.

Esta constatación pide una reacción apropiada. Es urgente recuperar la familia y devolver su dignidad a la persona. El problema es cómo hacerlo, cómo encontrar el remedio para este mal que tiene los efectos de la peste. San Agustin advertía que a veces el hombre da grandes pasos, pero fuera del camino, extra viam. En esta situación es necesario un cambio de marcha. Nos preguntamos cómo desandar el camino que no lleva a ninguna parte. Nadie sale por si solo, tirándose de los pelos, del pozo en el que ha caído. Si queremos ir más adelante, tenemos que imitar a los atletas y comenzar por dar algunos pasos atrás y luego proseguir por el camino recto. Es preciso hacer memoria cultural, recurrir a los maestros que nos han dejado un legado doctrinal y han abierto sendas seguras para nuestros pies. Uno de esos maestros del pasado, con una perenne novedad doctrinal, es Tomás de Aquino, el reconocido maestro y modelo de los que buscan la verdad, el «Doctor Humanitatis», como lo designó Juan Pablo II .

Al tratar de Dios, del ser, o del hombre, Tomás tiene una palabra que debe ser oída. En el tema de la persona su aportación resulta decisiva para recuperar la dignidad perdida y mantener el equilibrio entre los dos polos del vocablo, el externo de la máscara, y el interno de la dignidad del sujeto singular. La persona designa la realidad más noble de cuantas existen.

La lección de Tomás sobre la persona se resume en la invitación de San León Magno al cristiano: «Agnosce oh homo, dignitatem tuam! En la escuela de Tomás se descubre la dignidad personal, la realidad y el modo de ser persona y de hacer compatible la máscara con el ser.

Una sencilla aproximación a la doctrina de Santo Tomás sobre la persona exige partir del Tomás histórico que asimila una tradición cultural, presentar la síntesis lograda y expuesta con trasparencia en su obra, y por fin buscar la actualización en nuestro contexto cultural empobrecido. No pretendemos un estudio exhaustivo de la doctrina de Tomás sobre la persona humana. Este estudio se limita a una sencilla exposición del núcleo de esa doctrina tomista, en su herencia, su aportación, su urgente irradiación. Como todo pensador, Tomás realiza su tarea de servidor de la verdad en una época bien precisa de la historia. Pero, a diferencia de la mayor parte de los pensadores, su aportación trasciende el momento y pretende ser lección suprahistórica. Tomás tiene la capacidad de llevarnos a lo esencial del tema. En esta «lectura» de su pensamiento sobre la persona se integran tres datos decisivos para la recta comprensión del ser personal cual lo presenta Tomás: la singularidad del sujeto humano, la densidad ontológica de la persona, la posible realización como respuesta a los retos del tercer milenio. El primer dato es herencia cristiana, el segundo es conquista personal del genio de Tomás, el tercero es tarea que se nos confía en la entrada del tercer milenio cristiano. La memoria del pasado se puede convertir en profecía del futuro del hombre como ser personal.


1. El legado histórico.

Tomás ha meditado largamente con finura y profundidad en la misión del maestro, en el oficio del teólogo a quien se le confía la misión de enseñar y lo expresa con claridad desde su primera obra personal, la Summa contra Gentiles. Su tarea es conocer, comunicar y testimoniar la verdad, y al mismo tiempo combatir el error. Para ello necesita insertarse en la tradición y conocer el trabajo de los que le han precedido. Porque tiene muy claro que la verdad es tarea colectiva, conquista comunitaria. Lo que añade uno solo a la conquista de la verdad es bien poco en comparación con lo que recibe de los demás. La tarea del sabio es instalarse en esa roca del saber consolidado en una tradición y poder avanzar un paso más.

Hay que tener en cuenta que el Maestro Tomás, es el primero que desvela la primacía del trabajo intelectual, por ser de más alto valor y más necesario que el trabajo manual al cual precede, acompaña y orienta. De estas premisas procede su hambre y sed de conocer las obras de los pensadores que le han precedido, el respeto y veneración ante sus obras, la pasión por asimilar su pensamiento y la fidelidad en trasmitirlo. Es un pensador que estima mucho cuantos esfuerzos se han hecho en el pasado por dar solución a los problemas. Ha vivido a fondo la pasión por la verdad como bien supremo de los seres inteligentes.

Esta actitud la observamos en torno al problema de la verdad. Su mirada hacia atrás le descubre el horizonte de lo ya conquistado. Cuando Tomás medita sobre la persona tiene la conciencia de que la palabra, sus significados, y la realidad que designa han sido objeto de reflexión cerca de XX siglos. Hay un núcleo histórico ante el cual se sitúa el fraile dominico, que llega a sus manos por tres senderos complementarios: el del vocablo etrusco-romano-greco, el del concepto cristiano sobre la dignidad del hombre singular, y el de la comprensión del mismo en la teología cristiana. La herencia que Tomás recibe sobre el tema de la persona, implica las nociones que acompañan a los vocablos: la máscara, el sujeto, la dignidad .


1.1. Persona-máscara

Tomás conoce el origen teatral de la palabra persona. La noticia le viene de Boecio, que la deriva del verbo latino personare. Los actores del teatro usaban máscaras para salir a la escena. La máscara tenia una doble función: la de representar ante los demás un «personaje» determinado, bien de los dioses o bien de los hombres, y el de proclamar en alta voz, resonar con potencia, servir de altavoz para el auditorio. Hoy se pone en discusión, por insuficiente, este origen del vocablo. Porque, en efecto, la máscara es algo anterior al teatro trágico de los griegos ya que todas las culturas mantienen una tradición bien consolidada del uso de las máscaras en las fiestas. El hombre celebra los eventos alegres o tristes, no a solas sino con los demás, socialmente. Y para celebrar las fiestas comunitarias recurre a los cantos, a las danzas, los banquetes, se adorna con las formas y colores de la realidad, las que le inspiran terror y las que le sirven para expresar su gozo. No le basta su propio rostro, se disfraza, se reviste. Busca en el mundo vegetal y sobre todo en el animal formas y figuras, colores y signos para aparecer ante los demás. Es un hecho cultural. Las máscaras son usadas en todas las culturas, desde las primitivas a las actuales. En ese contexto festivo y de apariencias, tiene su origen la persona como ser enmascarado. El nombre de persona asociado a la máscara se encuentra ya en las pinturas etruscas. En una de las tumbas de Tarquinia aparece por dos veces el nombre de phersuna, o persona, junto a una de las figuras pintadas en el muro. La Tomba degli auguri, podría ser el primer testimonio histórico de la palabra que designa la máscara. Del etrusco pasa al latin y se emplea con el mismo sentido teatral, hasta el siglo I d.C. Sólo con Séneca tenemos una nueva carga semántica en la misma palabra. Para el filósofo cordobés no solo hay máscaras en el teatro, sino en la vida de los individuos, y hasta en las cosas. La evolución del significado fue por sus pasos: de la máscara, como velo del rostro, se pasa al personaje representado en ella, y de ahí se da el salto a los individuos humanos, que tienen su rostro, y en él su máscara, porque algo manifiestan y algo ocultan. Séneca, el estoico humanista, aplica a su enemigo político el emperador Claudio este concepto ambivalente, personaje y persona en la escena de la vida del imperio romano.

En la lengua y cultura griega hay otro vocablo análogo para expresar la misma realidad de la máscara, es la palabra proswpon, que significa el rostro, o lo que se pone delante del rostro, la máscara. Primero la tragedia, y luego la comedia, han hecho uso de la máscara como elemento necesario para la representación de las obras. Y con esa palabra, de mayor resonancia que la latina, el desarrollo semántico ha sido análogo al del vocablo persona: de la máscara al personaje, del prósopon a la prosopopeya, del teatro a la vida normal de los hombres.

Este significado primero de las dos palabras, el de ser máscara, se ha conservado de modos más o menos larvados hasta la hora presente. La persona implica su aparecer, su presentarse en escena, su capacidad de ocultar algo peculiar e inefable que va con el individuo. La máscara lleva la ambivalencia, presenta y oculta el auténtico rostro humano. Tomás se hace eco de este origen, basado en la información de Boecio: «El nombre de persona, viene de personare porque en las tragedias y comedias los actores se cubrían el rostro con la máscara de quien, cantando, representaban las gestas».


1.2. Persona- sujeto

Complemento de esa dimensión de la persona hacia afuera, es la interioridad del sujeto humano. Hay una herencia de la cultura hebrea que pasa a la cultura occidental y se hace patrimonio común y roca firme de la cultura cristiana. Dios se revela a sí mismo y establece su alianza con el pueblo judio, llamado a ser el pueblo de Dios, bien distinto de los demás, con una misión singular en la historia de la salvación. En el nuevo testamento la relación de Dios con el hombre avanza un paso más. Ya no es solo el pueblo el que se relaciona con Dios, es también el individuo, el sujeto humano singular. Al revelar el misterio de la encarnación Dios desvela al hombre su propia dignidad y grandeza: Per hoc instruimur quanta sit dignitas humanae naturae . Cada hombre es imago Dei, es sujeto en el cual Dios quiere morar. Desde esta nueva perspectiva, el hombre ya no es solo microcosmos o el ser capaz de retorno sobre sí mismo, es mucho más, tiene un interior en el cual Dios pone su morada, es un sujeto creado por el amor de Dios, con un destino singular. El reino de Dios se realiza en ese interior.

Esto es una novedad absoluta en las culturas. Hasta esta revelación el hombre se conocía como miembro de una comunidad humana, pero el singular no tenía valor especial. En cambio con el anuncio del reino, con la entrada de Jesús en la historia, todo cambia. El hombre descubre su valor singular, su dignidad única. No es solo el individuo, uno más en la multitud, es un sujeto que tiene relación directa con Dios. Con el misterio del sujeto va unido el misterio de la libertad. Desde la revelación del NT cada ser humano puede conocer su predestinación en Cristo, su vocación singular que lo invita a ser una respuesta existencial, libre y generosa al amor de Dios.

Hegel ha notado esta novedad absoluta para comprender la libertad. En el mundo antiguo el hombre era libre o esclavo, señor o siervo,noble o vulgar. La dignidad, o la vileza le venía desde fuera, por el rango de la familia, por la ciudad o la patria a la que pertenecía. Desde la revelación judeo-cristiana hay otra medida de la dignidad del singular: su relación con Dios, su vocación especial y la respuesta desde el testimonio de su vida. El hombre es un sujeto que se descubre capaz de Dios, llamado a un destino en Cristo y en el mismo Dios. Si en lo exterior cada hombre puede vestirse de máscara, en su interior se desvela su verdad y la relación con Dios es la decisiva de la persona. El reino de Dios es el reino de la vida, de la santidad, al cual están llamados por su nombre, cada uno de los que han respondido a la llamada en Cristo. Desde el NT es posible ver en cada hombre el destino de la humanidad. A Tomás no se le oculta esta via de penetración en el interior del hombre, el santuario de cada sujeto en la conciencia y en el corazón. La novedad cristiana de esta plenitud se expresa en algunos ejemplares, de modos totalmente nuevos. El hombre descubre que para conocerse integralmente tiene que situarse ante Dios. Clemente de Alejandria prolonga el autoconocimiento socrático: «Entre todas las ciencias, la más admirable es la del propio conocimiento, porque el que se conoce a sí mismo, también conocerá a Dios».Gregorio Nacianzeno en Oriente y Agustin en Occidente han escrito sus Confessiones, el itinerario del sujeto errando a solas, buscando a Dios, de rodillas ante Dios: Noverim Te, noverim me!. La máscara del actor puede ser capaz de velar y de mostrar este sujeto singular personal. Para Tomás el sujeto humano se presenta como el lugar del infinito. El hombre es capaz de volver sobre sí mismo, y vive en una cierta presencia de sí a sí de modo atemático, que puede desplegar en sus actos a través de la conciencia y de la reflexión. La libertad brota de esta profundidad del sujeto humano.


1.3. Persona-misterio.

Tomás conoce además en la tradición una tercera pista que lleva al secreto de la persona, la pista de los misterios de la fe. El hombre imago Dei, se descubre en el reflejo de los dos grandes misterios de la fe cristiana. La revelación de Dios en sí mismo desvela al misterio del hombre. La fe es siempre una luz oscura, una verdad que suscita desde su misma claridad, un deseo de ver más claro. El misterio fontal es el de la trinidad, el de Dios en sí mismo y el misterio inicial es el de la encarnación, Dios hecho hombre. En la vida cristiana se ha sentido muy pronto la necesidad de dar razón de esta fe, como dice Pedro (1 Pet. 3,15). Del auditus fidei ha nacido el anhelo del intellectus fidei. Y para ello hay que recurrir a los preámbulos, a las analogías, a la confutación de los errores y desvíos de los herejes.

¿Cómo dar razón del misterio de Dios uno y trino, «unitrino» como ya dice Tertuliano? ¿Cómo poder explicar que Jesucristo es Dios y hombre? A través de muchos rodeos, con la superación de las herejías, la fe se afirmó en el pueblo de Dios, y con categorías del pensamiento griego encontró la solución con el recurso a la persona. La fe se plasma en las fórmulas del misterio. Dios es una esencia y tres personas. Hay dos naturalezas en Cristo y una sola persona. La teología católica, en sus primeros balbuceos se esfuerza por encontrar los nombres adecuados. Los dos vocablos, persona y prosopon, son los más indicados para la expresión de los misterios de la fe cristiana, que por definición están en una esfera de inteligibilidad a la que no puede llegar la humana inteligencia. El misterio de las personas divinas abre la puerta a la teología de la persona. La persona cobra un nuevo e inesperado significado, da el salto a lo más digno y noble, y abraza en su horizonte a Dios, los espíritus y el hombre. Fue más fácil la adopción del vocablo persona entre los latinos, que el uso pacífico del vocablo prosopon entre los griegos. La carga semántica del vocablo lo llevaba al teatro, a un horizonte muy lejano del misterio. Pero a partir de los Capadocios, en Oriente y de Agustín en Occidente, la teología trinitaria y cristológica se desarrolla en torno a los conceptos de persona, de naturaleza, de subsistencia y de esencia. El vocablo persona se aplica antes a Dios en sus misterios que a los hombres, antes a los individuos que ostentan alguna dignidad que a los sujetos singulares. Las reflexiones teológicas de mayor penetración son fruto del genio de San Agustín en su obra De Trinitate. Para dar razón de este misterio era necesario encontrar los términos que mantienen la pluralidad y no rompen la unidad. La fe cristiana afirma un solo Dios, no tres, pero afirma la pluralidad en Dios, porque Dios se revela como Padre, Hijo, y Espíritu. Siendo un solo Dios, se revela en tres personas. A diferencia de las palabras «esencia» o «sustancia», que designan lo común, pero no lo singular de cada una, Agustín advierte que las palabras «hipóstasis» o «persona» son aptas para la fe en el misterio, porque «persona» «no significa una especie, sino algo singular e individual». La persona significa solo el individuo singular, y se dice de las personas divinas y también de los hombres: porque «todo hombre singular, es una persona».

En el uso común y en la reflexión de los pensadores, la palabra persona en el s. IV ya no significa solo la máscara teatral, sino el ser singular de cada sujeto humano. Los diversos balbuceos en torno a estas palabras encuentran una respuesta de gran penetración en Boecio.

El Liber de persona es el más famoso de los opúsculos de este pensador cristiano. A pesar de su pequeñez, es una piedra miliaria en el camino del hombre hacia las profundidades de su propio ser personal. Es fruto de las controversias cristológicas al principio del s. VI. Boecio se propone ayudar a los clérigos romanos que no saben responder a las preguntas que le formula la iglesia de Bizancio en torno al misterio de la encarnación. ¿Cómo explicar la unidad de las dos naturalezas en Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre?¿ Cuál es la relación de la persona con la naturaleza humana o divina en Cristo? El opúsculo boeciano es una respuesta bien estructurada y muy adecuada al diálogo entre las dos iglesias, porque Boecio, formado en la escuela de Atenas, óptimo y elegante traductor y escritor latino, realiza su indagación teniendo presentes los vocablos griegos y latinos, mostrando sus analogías y diferencias. La conclusión a que llega está contenida en la primera y más famosa definición del ser personal, que elabora con el género de la substancia, y la diferencia de la racionalidad. La persona indica siempre un ser singular, sustantivo, de naturaleza racional. La fórmula ha quedado esculpida para siempre en las cuatro palabras latinas: Rationalis naturae individua substantia.

Para entender el concepto de persona hay que poner en él las tres cosas que incluye en el orden del ser: subsistencia, racionalidad, singularidad existente. Boecio, que seguía la teología agustiniana, observó que esta definición era válida para dar una cierta inteligencia del misterio de Jesucristo, en quien la persona asume las dos naturalezas, pero ya no era tan apta para aplicarla al misterio de la trinidad, en el cual una sola esencia se realiza en tres personas. El mismo presentó otra pista de reflexión, en la cual la categoría de la relación sustituía a la sustancia.

Tomás tendrá muy en cuenta la aportación de Boecio y logrará superarla desde dentro. El aprecio de Tomás por Boecio fue muy grande. De hecho es el único autor medieval que comenta, al menos en parte, alguno de sus tratados, como el De hebdomadibus, y el de Trinitate.

La reflexión medieval sobre la persona parte de la definición de Boecio, quien apenas tiene rival. Por ello se habla en este campo de una aetas boetiana, que abarca desde el s. VI hasta el s. XIII. A lo largo de ese tiempo se formulan nuevas definiciones de la persona. Ricardo de S. Victor y Alano de Insulis dejan de lado la «sustancia» y la sustituyen por la «existencia».

Alejandro de Hales pone el acento en la «dignidad» que comporta la persona. Tomás hará referencia a las definiciones de los «maestros» medievales y tratará de dar razón de la verdad que contienen esas afirmaciones. El uso del pueblo tiene su parte en la carga semántica del vocablo persona. «Es costumbre llamar personas a quienes ostentan alguna dignidad en la iglesia», y en la sociedad, como a los obispos y jefes de los pueblos. Son ellos los que expresan la dignidad que significa el término

La teología de los primeros 12 siglos de la iglesia ha depurado el concepto de persona y ha logrado la conjunción de dos significados, el externo de origen teatral, y el interno que viene de los dos misterios fundamentales de la fe cristiana. Es una unidad con cierta tensión de los opuestos: el aparecer y el ser, la singularidad irrepetible y la densidad ontológica. Tomás ha trabajado con afán por recoger los hilos de la triple tradición en la cual se ha formado la persona. La persona designa un todo real y existente, en el cual confluyen tres notas integrantes: subsistencia, racionalidad, singularidad. Tomás lo anota ya en su primera obra de teólogo comentando las Sentencias de Pedro Lombardo. La herencia es ya muy rica, y sirve de punto de apoyo a la obra de Tomás.


2. La maravilla del ser persona

Sobre ese pasado cultural Tomás, como buen arquitecto, edifica su propia posición en torno a la persona. Vale en este caso lo que él afirmaba en general: que es siempre poco lo que un solo operador cultural puede añadir a la ciencia en cuanto tarea común. Pero eso «poco» puede ser decisivo. Lo advertía Aristóteles hablando del nous: es algo «muy pequeño» en comparación con todo cuanto hay en el hombre, pero en realidad supera en valor a todo lo demás. Algo así ocurre con Tomás, su pensamiento en todo a la persona ocupa poco espacio en su obra, pero es muy importante. Tomás es un pensador muy inserto en la tradición, muy respetuoso con los pensadores del pasado, amigo de todos los que buscan la verdad. Una frase feliz de su gran Comentador Cayetano lo afirma con rotundidad: Tanto amó a los que le precedieron que Dios le dio la inteligencia de todos ellos.

Tomás es un hábil constructor que se identifica con su obra, y se oculta en la sombra del rayo de luz que proyecta. No hay obra tan personal como la suya, a pesar de que muy raras veces y solo forzado, hable de sí mismo. Pierre Duhem creía que la obra de Tomás estaba edificada con los bloques de piedra de canteras ajenas, y por ello no deparaba ninguna sorpresa al historiador de las ideas. En cambio Tocco observa la reacción de los alumnos en sus clases, y no sabe decirlo sino poniendo nueve veces en ocho líneas la palabra nuevo. La verdad es que Tomás no ha sido descubierto en su originalidad hasta el s. XX. Se puede afirmar que los lectores, aún los más avisados, han resbalado sobre sus textos. Al buscar la raiz de su pensamiento, el núcleo del mismo, se ha descubierto que no solo es original en relación con Aristóteles, sino que lo es en absoluto y logra una inteligencia de la realidad en filosofía, en teología, en pensamiento cristiano que no tiene par. M.D. Chenu se complacía en descubrir la novedad del mundo de Tomás. Hoy está bien documentado que Tomás logra una intuición y un estilo de filosofar que es totalmente original, que es el primer pensador que tiene una filosofía cristiana, cuyo pensamiento solo se explica con la palabra «tomista».

En el caso de la persona esto es verdad. Todo lo que la tradición le ofrece es como la materia en la cual él infunde una forma, que unifica y da el ser. Encontrar ese núcleo radical del pensamiento de Tomás, es la clave para entender su original aportación. La Encíclica «Fides et Ratio» ha podido hablar de «la perenne novedad de su pensamiento».

Hay en su exposición una amplia presencia de todo que se ha escrito y enseñado en torno a la persona, pero hay una radical novedad que no se encuentra fuera de él. Para nuestro propósito es decisivo conocer las tres novedades que encierra su pensar sobre la persona: la primera la que le viene trasmitida de modo implícito en la revelación judeo-cristiana: es la verdad integral sobre el sujeto singular. La segunda es propia de Tomás: la densidad ontológica del ser personal. La tercera la ha confiado a los discípulos: la realización en la vida personal y comunitaria de ese proyecto de Dios y de esa dignidad que compete a todo hombre por ser persona. Lo nuevo presupone lo antiguo, y el camino del desarrollo es el que ofrecía como lema León XIII en su Enc, «Aeterni Patris»: completar lo antiguo con lo nuevo: Vetera novis augere et perficere!

En este contexto nuestro cometido es el de captar el núcleo del pensamiento de Tomás sobre la persona. En un todo compuesto no se entiende ninguno de sus componentes sino en la relación de apertura a la totalidad. La clave de lectura de cualquiera de los puntos decisivos de la doctrina tomista está en su metafísica, en su comprensión del ser. Para llegar a la persona necesitamos situarnos en su punto de vista, desplegar el contenido del concepto de persona, y percibir la novedad que implica en relación con la herencia del pasado. Ese punto de vista es el de la inteligencia del ser como acto. El concepto de persona es el más complejo de cuantos nos ofrece el horizonte de la metafísica, y la novedad tomista consiste en el salto de una filosofía de la esencia a una comprensión del acto de ser. La persona es la maravilla del ser en su máxima perfección, cual se realiza en los sujetos singulares de naturaleza espiritual, desde el hombre hasta Dios.


2.1. El ser como acto.

La novedad histórica más notoria en la obra de Tomás, mientras se gestaba y se exponía en las aulas de Paris, de Roma y de Nápoles, donde ejerció su magisterio, fue la introducción de Aristóteles, no solo de su lógica, sino de su obra completa, cual llegaba en el s. XIII en las traducciones en cadena, en los textos enigmáticos, pero inquietantes. Alberto Magno había concebido el proyecto de difundir y explicar a Aristóteles a los latinos, Tomás lo fue realizando con intensidad creciente. Emuló la obra de Averroes entre los árabes y se hizo su expositor y comentador. Para Tomás Aristóteles personificaba la filosofía, y por ello lo cita como el filósofo por antonomasia. Su aristotelismo fue singular, porque tuvo que navegar entre dos aguas, ni se dejó arrastrar por los averroistas parisienses, ni en ningún momento comprometió su fe cristiana. En su trabajo diario dedicó mucho tiempo al estudio y a la exposición de sus obras. La muerte le sorprendió cuando una buena parte de obras estaban iniciadas en el taller y así quedaron sin terminar. Por todo esto ha sido opinión generalizada que Tomás coincidía con Aristóteles en filosofía, que era un puro aristotélico. Hoy esa opinión es insostenible. Tomás coincide con las tesis fundamentales de Aristóteles en torno a la sustancia, a la comprensión del mundo físico, pero se distancia de Aristóteles radicalmente en dos direcciones, una de la razón, en las fuentes, con la acogida del neoplatonismo que conoce en la obra de Dionisio, del Liber de Causis, de Agustín y tantos otros, y sobre todo en la comprensión del ser como acto y por ello en la relación del ente con el ser, y otra en todo lo que no sea conforme con la fe cristiana. Tomás analiza los tres estadios que ha recorrido la filosofía en su lenta ascensión hacia el ser, uno con los presocráticos, una segunda navegación con Anaxágoras y con la altísima especulación de Parmenides, Platón y Aristóteles, y una tercera que solo ha sido posible con la revelación del origen del ente por creación, como participación del acto infinito del ser. Esa vía tiene su origen titubeante en Avicena, y se realiza solo en Tomás.

La primera obra en que ya aparece es el tratado De ente et essentia, la obra juvenil que contiene la gran intuición de Tomás. En ella inicia y abre su propio sendero, que solo lentamente, más bien de modo implícito, lo lleva a cabo. Esta es la «tercera navegación», obra de Tomás, aunque él no se lo atribuya. El progreso se ha hecho paulatim et pedetentim. El salto hacia un nuevo horizonte es el salto del ente al ser y del ser al ente, entendiendo el ser como acto.

Aristóteles había iniciado la ascensión del pensamiento hacia el acto al proponer el alma humana como acto del cuerpo, y haber descubierto la actualidad y la potencialidad en lo real. Es el momento cumbre del pensamiento griego. Pero no pasó de ahí. Su metafísica es una teoría de la sustancia. En cambio Tomás, bien apoyado en él, intuyó la plenitud el acto de ser, y llegó a la comprensión por la vía de la resolución y de la participación. Así desveló el ente a la luz del ser y la participación del ser en los entes. Su camino filosófico queda trazado, el ser como acto es el acto de los actos y la perfección de las perfecciones . El ser como acto es la raíz de todo cuanto acontece en el ente. No se trata del ser común, abstracto, sino del acto de ser que implica el salto de la nada al ser, y la recepción en los sujetos. La filosofía hasta ese momento se había fijado solo en la esencia, la forma, las categorías, pero había dejado el acto de ser. En nuestro tiempo Heidegger, que había estudiado de joven la filosofía y la teología de Tomás, con una beca en la Universidad de Friburgo, descubre el olvido del ser que Tomás había intuido, denuncia ese olvido, pero por motivos que oculta, no es capaz de darle solución.

Tomás nos sitúa frente al ente en la relación hacia el ser, y al ser en el punto de partida de todos los procesos de emanación de los entes.

Situado en esa perspectiva de total novedad, Tomás da razón de la persona y la define desde el ser. La fórmula bien sencilla y densa es esta: La persona significa la realidad más perfecta, un ser concreto de naturaleza racional: Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet substantia in rationali natura. El acto de ser radical es lo más opuesto a la nada. Es la maravilla que sorprende siempre, y la sopresa llega cuando el hombre se encuentra ante la realidad existente más perfecta, la realidad singular, que excluye toda abstracción, y solo se expresa bien en el «yo soy».


2.2. El ser personal

El teatro se apoya en la máscara que oculta la persona, y a su vez la máscara adquiere su pleno sentido en la escena del teatro. Cuando se da el salto del teatro a la metafísica ocurre algo semejante: la persona funda la metafísica y ésta da razón del misterio del ser personal. Porque no hay duda que la persona precede la metafísica, como el ser precede el conocer. En la persona, como el ser en su más alto grado, tienen su asiento las tres partes de la metafísica como «lectura» y descubrimiento de la realidad existente: trascendental, categorial, personal. Solo la persona encierra toda esa gama de perspectivas. A su vez solo desde la metafísica es posible integrar todos los componentes de la persona, desde el acto de ser, a los diversos modos de participación en el ser, que se van diferenciando conforme hay nuevos modos de potencia que recibe el acto de ser. Tomás nos ha enseñado a recorrer estas avenidas de la metafísica y de la persona. Es él quien nos presenta la síntesis más acabada del ser personal.

Esta lectura tomasiana es la que nos interesa conocer. La realidad de la persona coincide con el ser en su perfección más alta. Por ello el concepto de persona es el más complejo, en el cual pueden anidar todos los demás. En la tradición doctrinal de la persona Tomás descubre tres notas complementarias. En la síntesis que propone reaparecen también tres notas constitutivas: la primera es la totalidad, la segunda la subsistencia y la tercera la espiritualidad. El ser personal es siempre un sujeto integral, subsistente y de naturaleza espiritual. Cada una de las notas se despliega en un haz de componentes.

a) La persona es un todo singular, existente. Solo hay persona cuando tenemos un singular perfecto existente. El ser personal queda excluido donde hay solo partes, entidades abstractas, donde no hay autonomía e independencia. La realidad del ser personal no se puede dar en la mutilación del todo existente. La mano o el pie del hombre pueden ser llamadas partes, pero no admiten la designación de personas. Ocurre lo mismo con todo lo que sea universal, puro concepto, categoría abstracta, ente de razón cuyo ser es ser pensado.

La persona implica el acto de ser, y el ser en acto. Se da solo cuando hay un sujeto existente, un singular real, un individuo. De tal modo esta condición de totalidad existente es requerida, que para Tomás el alma separada del cuerpo, a pesar de que no puede separarse del ser y sigue existiendo como separada, y es capaz de tener todas las operaciones que se siguen del alma espiritual como es el conocer, apetecer, y tener relaciones, no es persona. El alma en estado de separación se encuentra en un cierto estado violento, en tensión hacia su propio cuerpo, porque por esencia es forma de una materia corporal, que implica carne y huesos.

Esta condición de ser un todo, un sujeto completo, existente, es el punto de partida de la realidad personal. Ha sido Kierkegaard el filósofo que más atención ha prestado al sujeto singular en su condición de único, irrepetible, con sus notas y componentes. Es lo que expresa el pronombre personal, el yo y el tú. La complejidad y perfección de este concepto queda bien clara al advertir que la persona es el único concepto que incluye la existencia, y que no admite abstracción. Por ello hay una limitación en nuestro lenguaje y en el modo de concebir las personas, porque no toleran abstracción, y son inefables. Se revelan en el rostro mejor que en lenguaje. Y llevan consigo su secreto que nadie desde fuera les puede arrebatar.

b) El ser personal es subsistente. Topamos aquí con otra característica de la persona, la más radical en el ser, y al mismo tiempo como un escollo para nuestro pobre modo de concebir. La subsistencia es uno de los conceptos más complejos de la metafísica. Aristóteles abría la pista de esta nota al decir que la substancia primera era la que en verdad es real, y tiene una primacía en el tiempo, en el ser y en el proceso de conocer. La subsistencia incluye esa primacía óntica. Por un lado excluye la dependencia en el ser, y rechaza cualquier reducción a alguno de los accidentes. No puede ser de otro, en otro, para otro, a no ser de modo relativo.

La persona reclama autonomía, independencia en el ser y por ello en el obrar. Desde la vertiente positiva implica un ser en sì no en otro. Es el sujeto singular que subsiste, es y dura en el ser. «Según que existe por si y no en otro se llama subsistencia ya que decimos subsistir a lo que existe en sí y no en otro».

El concepto se hace esquivo a una adecuada comprensión, porque conserva como la substancia, una huella inadecuada de su origen. La partícula sub indica su parentesco con la substancia, que se designa así porque en nuestro modo de conocer no se presenta sino a través de los accidentes, como si fuera algo que está debajo de ellos y se oculta a la experiencia directa. En verdad no hay tal. La subsistencia es el fundamento del singular. Indica el modo de ser, la duración en el ser, la exigencia de independencia y autonomía. En la hora actual circulan otros vocablos complementarios, como insistencia, persistencia y aún proexistencia. Estos conceptos se verifican en el ser personal en cuanto es capaz de conocerse y de dominar su acción y sus procesos, en cuanto, siendo singular, está llamado a la autotrascendencia. De esta condición se sigue que el acto de ser le pertenece de modo inseparable. Tomás habla del acto de ser que viene con el alma, y por su mediación se comunica al todo humano que integra alma y cuerpo. El sujeto humano, y todo ente creado puede ser dueño de sus actos, de sus procesos, pero no lo es sino de modo indirecto de su propio ser, que le ha sido dado, y como tal es incomunicable. La incomunicablidad del ser es como la clausura ontológica de los seres personales. En esta nota se apoya el principio de la alteridad. Cada sujeto personal es otro. Y cada uno de los sujetos personales están clausurados en su propio ser y no pueden ser el otro. Cada uno es el que es, y no puede ser al mismo tiempo el otro. La subsistencia es fundamento y es como el sello de clausura: la persona es sui iuris et alteri incommunicabilis. «Por el nombre de persona se significa formalmente la incomunicabilidad, o la individualidad subsistente en la naturaleza».

c) La persona implica naturaleza espiritual. La tercera nota de la persona es decisiva. No se debe entender como diferencia específica, sino como un incremento en el ser que ya significa la subsistencia. Se requiere en la persona un modo de ser noble, digno, excelso: la condición espiritual. La tercera navegación ha dado a Tomás una visión completa del ser, en extensión como en intensidad. A través del ente se llega al ser. El ente es solo una participación finita del ser. La participación presupone la plenitud. Se da el ser en absoluto, y se dan los entes en una escala, en la cual hay dos órdenes bien diferenciados, el del espíritu y el de la materia. La totalidad de los entes se distingue en espirituales y materiales. En el polo opuesto al puro ser, se da la pura materia prima, con la diferencia que el puro ser es necesario y la pura materia imposible de existir por sí sola por carecer de acto. El problema difícil de resolver, que Tomás se planteó toda su vida, y dejó abierto era el de la existencia de los entes espirituales, substancias espirituales, inteligencias. No tenemos acceso a ellas de modo directo, dados los límites de nuestra experiencia. Pero llegamos a la certeza de su existencia desde la prueba ciertísima, la más cierta de todas las que tenemos, de la existencia del alma humana que cada cual experimenta en sí mismo a través de la presencia de sí a sí y de las operaciones consiguientes que implican la espiritualidad. El alma humana está en el horizonte o confín de esos dos mundos, el de la materia corporal y el del espíritu.

La persona solo existe en el horizonte del espíritu. Tal era ya la conclusión de Boecio: es persona el hombre, lo es el ángel, lo es Dios. Pero no es persona ninguno de los vivientes, animales o plantas y menos pueden serlo los seres materiales, por más que puedan ser subsistentes. La persona implica por tanto el ser espiritual. Y aquí radica su dignidad en la escala del ser, su rango, su nobleza. La persona es una participación del ser en el grado más alto del mismo, que es el del espíritu. A diferencia de la materia corporal que lleva consigo la cuantidad y por ello nunca puede estar toda en todo, el espíritu tiene la condición de estar presente, de tener potencias y actividades que solo competen al espíritu. El ser espiritual, carente de partes, está todo en todo, puede entrar y salir de sí mismo a través de sus actos. Los neoplatónicos desarrollando lo que llamaban cascada de los entes, conocieron este entrar y salir, estar consigo y salir de sí, como una de las notas que le competen. Esto es propio del ser espiritual de la persona: una reditio completa.

Esa vuelta hacia sí mismo, la realiza la persona mediante el conocer y el apetecer. Por el conocer tiene en sí mismo, en esa presencia del alma consigo, todas las formas de las cosas conocidas. Conocer es acoger, abrirse a lo que está más allá, unir en el interior lo disperso en el mundo. Y esa apropiación de la realidad engendra un movimiento hacia afuera, pide una salida de sí a la alteridad. A toda forma sigue una inclinación. La clausura óntica se torna apertura ontológica. Aristóteles había descrito esta capacidad del alma, de conocer y dominar, y por ello de hacerse todas las cosas a través de dos signos, la mente y la mano. El alma se abre a la totalidad y se hace quodammodo omnia. Los neoplatónicos desplegaron la fuerza del amor como éxtasis y unión del amante con el amado, de la voluntad con el bien real de las cosas. El repliegue del ser sobre sí mismo en la persona se abre en abanico intencional en los dos campos, el del conocer y el del apetecer, y así se establece el admirable orden de las relaciones consigo, con el Ser absoluto, con otras personas, con el mundo. Estas cualidades de la persona que siguen al ser personal, por su dimensión espiritual, han sido desarrolladas, más que fundadas por el personalismo moderno.

La persona es el ser solitario por su condición de clausura, y comunitario por su realidad de apertura. Leibniz hacía de cada mónada un mundo sin ventanas, pero un mundo poblado de entes conocidos y de apetitos predispuestos en la armonía creadora y providente. Heidegger se esfuerza por demostrar la apertura del sujeto humano porque está en el mundo y da origen a un mundo cuando se situa en ese sutil hilo que se mece en las ondas del ser y de la nada.

Ser persona implica una dignidad congénita, y una capacidad de dignidad que se puede conquistar en la medida en que el ser desarrolla toda la potencia que encierra en su naturaleza espiritual. Hoy conocemos la riqueza de posibilidades del sujeto humano en su condición corporal, como desvelamos en los rostros, pero ya desde antiguo ha sido descubierta la infinita variedad de desarrollo del sujeto personal humano. La filosofia moderna de la subjetividad y de la conciencia se han beneficiado de este filón cuyas profundidades nunca han sido agotadas.

La sentencia de Heráclito sigue en pie:»Camina, camina, nunca llegarás a los confines del alma, tan profundo es su logos!».

Tal es la lectura de Tomás sobre la persona humana. Es una lectura metafísica, del ser personal. Se constata en los pronombres, yo-tu, nosotros, de algún modo se refleja en los nombres personales, pero de suyo es inefable. El discurso genérico sobre la persona es impreciso, apenas la indica, no la comprende. La persona indica este sujeto singular, existente, subsistente, que es espíritu o participa del espíritu. La persona indica la totalidad, y por ello incluye en su unidad todas las notas del ser, las de espíritu y en el hombre las de la materia; todo lo que subsiste en este sujeto. Un párrafo de Tomás nos dice lo esencial de su pensamiento. Es de la cuestion 9 De Potentia. «La persona designa una cierta naturaleza con un modo de existir. La naturaleza, que incluye la persona en su concepto, es la más digna de todas, es decir la naturaleza intelectual según su género. Análogamente el modo de existir que incluye el concepto de persona, es el más digno, esto es algo que existe por sí». Esta profundidad del ser de la persona puede fundar y trascender todas las exigencias de los personalismos, que acentuando la acción o las relaciones, dejan el aire la realidad del ser personal.


2.3. La novedad tomista

La aportación de Tomás a la comprensión del ser personal, está en el salto del orden de la esencia al del ser. La persona se comprende desde el ser como acto, que es la perfección más alta, la plena actuación del acto de ser. Esta plenitud le da una dignidad y un valor absoluto, realizado aquí y ahora en este sujeto personal. La dignidad de la persona se realiza en modos diversos, en un orden analógico, porque compete a Dios, al ángel y al hombre. En todos indica la plenitud, con mayor o menor escala, como es su naturaleza. Pero en todos dice lo propio de la persona: un ser subsistente en la naturaleza racional o intelectual. Tomás lo expresa en fórmula lapidaria: omne subsistens in natura rationali vel intellectuale est persona. (CG, IV,35).

La novedad de la aportacion tomista es metafísica, es el salto de la línea de la esencia afirmada en la tradición aristotélica de Boecio hacia el orden del ser entendido como acto. Por ello es substancia, pero en el sentido de substancia primera: el supuesto que subsiste en el género de susbstancia. Se añade individual para indicar que no todos los subsistentes sustanciales son personas, sino solo los naturaleza racional. Se dice individuo lo que es indistinto en sí y distinto de los otros. Por ello la persona, en las diferentes naturalezas, implica lo que pertenece a esa naturaleza. La naturaleza humana implica esta carne, estos huesos, esta alma, todo aquello que es principio de individuación de este hombre. Por ello, aunque esas cosas no vayan con la noción de persona, van con la de persona humana porque son de la naturaleza de Pedro, de Juan y de Maria. La definición de Boecio incluye naturaleza racional. Tomás la ha ampliado a todo sujeto de naturaleza espiritual o intelectual. Era costumbre designar los seres espirituales con los nombres de «substancias separadas», «inteligencias», «espíritus», o ángeles. Todos ellos son personas, aunque no se definan por ser racionales como el hombre. El concepto de persona vale también para Dios, al cual no se le puede aplicar con propiedad el concepto de substancia, por ello Tomás precisa en otra fórmula más apropiada la noción cabal de persona: «distinctum subsistens in intellectuali natura». En este modo pleno de ser, que es el ser en sí y para sí, subsistente y espiritual, se comprenden todas las notas del obrar por sí. El obrar sigue al ser, Y el obrar de la persona es el que pertenece al ser personal. La sustancias perfectas poseen el dominio del actuar propio, y son capaces de dirigir sus actos libremente. La persona es capaz de estas actividades que brotan del profundo del ser en el orden del conocer, del actuar, y de hacer. No es preciso que ejerza esas acciones o relaciones, sino que sea capaz de ellas por su misma condición de naturaleza espiritual. Esas actividades brotan del ser y pueden ser inmanentes como pueden realizarse en el encuentro entre personas y en la vida comunitaria.

Mounier proponia las tres dimensiones de la persona en sus relaciones: por medio de la vocación se relaciona con Dios, por medio de la comunión con otras personas, por medio de la solidariedad con las tareas comunes de promoción del hombre en el mundo. Vocación, encarnación y comunión son las tres dimensiones de la persona. Para Tomás todo se encuentra en el acto de ser de la persona: «La personalidad pertenece necesariamente a la dignidad y a la perfeción de una realidad en cuanto esta existe por sí, todo lo cual va incluído en el nombre de persona» . La persona implica el modo más pleno de existir, el más noble. Porque «el ser pertenece a la misma constitución de la persona»

La orientación metafísica de Tomás ha llevado a su término el concepto de persona iniciado en Boecio. La aplicación de la doctrina del actus essendi a la persona es una conquista nueva y definitiva. El hombre es ser personal desde el principio y lo es para siempre, Hay una dignidad inherente a todo ser personal, que tiene aplicación inmediata en el hombre, cuyo ser y devenir van siempre unidos. El hombre es y se hace.

Es siempre persona y se hace personalidad. Desde su concepción hasta la muerte, su ser personal lo define, porque es su constitutivo. Nadie le puede dar esa condición, nadie se la puede quitar. Es algo anterior y superior a la sociedad civil, que se funda sobre la comunidad de personas.


3.- Actualización y futuro del hombre

El maestro Tomás ha sido designado como Doctor Humanitatis, por cuanto ha sabido leer a fondo el libro del hombre escrito con el dedo de Dios, huella divina, y por eso de profundidad inagotable. El hombre logra descifrar su misterio en la medida en que reconoce lo que es y asume su rol de responsable en la tarea de «hacer al hombre», mediante la promoción de sí mismo y de la sociedad. La gran dignidad del ser humano se condensa en su ser personal, y por ello en la conquista de la personalidad. Tomás, filósofo de la persona, con absoluta novedad, no puede ser definido como un filósofo personalista. El personalismo es típico del s. XX, que ha tenido su mejor desarrollo en discípulos de Tomás, como Maritain y Mounier. En el fondo, como confiesa Lacroix, ha nacido para defensa de la persona, oprimida por los totalitarismos.

Tomás reconoce el máximo nivel del ser en la persona, pero no se puede reducir todo su sistema a la persona. En la persona logra el ser su dignidad más alta, en ella se realiza un modo de ser, pero el ser como tal, al cual está abierta la inteligencia, rebasa ese horizonte.

Tomás es el pensador del ser en todas sus dimensiones, entre las cuales está la condición personal humana.

Hemos puesto de relieve la novedad cristiana al dar la primacía del mundo al hombre imagen de Dios, realizada en plenitud en Jesucristo y llamada al desarrollo en todo sujeto humano creado para salvarse. A esa novedad se añade la lectura del ser personal que es propia de Tomás, y supera cuantas se han hecho, porque toca lo profundo existencial de cada ser humano existente. Tomás ha logrado esa lectura desde las dos fuentes de su pensamiento, el de la inteligencia que descubre la verdad de los entes, y el de la fe que ha iluminado el misterio del hombre y lo resuelve a la luz de Jesucristo.

Pero Tomás es un sembrador en el surco. Ha lanzado su semilla y la ha confiado a los que venimos en pos de él. El reto que nos plantea es el de cuidar esa semilla de la verdad sobre el ser personal. La verdad tiene una fuerza irresistible, es lo más poderoso. Nuestro problema es de llevar a la realidad de la vida lo que la fe y la razón ya han descubierto acerca de la persona.


Hay tres campos en los que el concepto de persona, logrado por Tomás, tiene que ser desarollado.El futuro del hombre, esta aventura del tercer milenio está comprometido en esta aplicación. Los tres campos de preferencia son, a nivel individual, el de la educación de la persona, a nivel social, el desarrollo de los derechos de la persona, y a nivel trascendental el cultivo de las relaciones con Dios. Tomás va por delante.

El ha indicado el el camino por el cual hay que proceder. Pero él no ha sacado todas las consecuencias de su posición. El Doctor humanitatis nos pone a prueba ante estos retos que son pilares de lo humano en el tercer milenio.

El desarrollo de esta tarea excede ya los límites de este ensayo. Por ahora basta dejarlo insinuado. El desarrollo quédese para otra vez. Lo que Tomás realizó con la herencia judeocristiana de la persona, debe ser actuado en el milenio recién estrenado, por quienes lo toman como Doctor humanitatis. En esta marcha hacia adelante y hacia arriba, desde las alturas del ser personal, abre camino ejemplar el Papa Juan Pablo II, un gran estudioso de la persona, promotor del nuevo humanismo cristiano. Su obra de pensador, y de pastor, abarca esos tres campos indicados. Por ellos se puede desandar el camino extraviado, se devuelve a la persona su dignidad y a la familia su misión promotora y forjadora del hombre.




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