lunes, 2 de marzo de 2009

La definición metafísica de Dios - Francisco Canals Vidal


LA DEFINICIÓN METAFÍSICA DE DIOS
Francisco Canals Vidal


Santo Tomás no comparte las actitudes de quienes negaron la posibilidad de un lenguaje humano sobre Dios o de quienes pensaron que todos los nombres divinos son, en su contenido inteligible sinónimos. Porque concebimos a Dios a partir de las criaturas y ascendemos, por las vías de remoción, analogía y eminencia, a hablar de Dios con conceptos que tienen su punto de partida en las criaturas, tenemos que seleccionar y ordenar adecuadamente los nombres divinos.

Ningún concepto, genérico o específico, referente a lo que está al alcance de la experiencia y objetivación humanas, en los que se incluye lo que es propio de la finitud, como la potencialidad, la composición, la mutabilidad de los entes creados, es apto, a no ser metafóricamente, para ser empleado al pensar en Dios. Los nombres divinos están contenidos todos ellos o en el horizonte de los predicados “trascendentales”, o en el de los grados de perfección constituidos por niveles de participación en el ser, o en los que significan perfecciones referidas a operaciones espirituales inmanentes que, aunque en nuestra experiencia humana se dan con condiciones de finitud y receptividad potencial, y dualidad subjetiva-objetiva, en su propia naturaleza dicen razón de infinitud. Recordemos que el entender, según Santo Tomás, en su razón esencial es simplemente infinito, y la voluntad, por referirse al bien universal, trasciende en sí misma todos los fines particulares y contingentes de la praxis humana.

Por este punto de partida finito de los conceptos con los que nos podemos elevar hasta Dios, su simplicidad absoluta -que hemos de reconocer en Él porque todo lo compuesto es causado- no obsta para que, en el horizonte de nuestros conocimientos metafísicos, tengamos que referirnos a la “esencia” y a los “atributos” divinos. Nos ocupamos aquí de la cuestión de cuál ha de ser reconocido de tal modo como gnoseológicamente primario que pueda dar razón ordenada de todos los atributos divinos. Esta cuestión, que los escolásticos han nombrado como la de “la esencia metafísica de Dios”, o la del “constitutivo formal de la esencia divina”, es aquella de la que nos ocupamos ahora.

Ya vimos que, en las veinticuatro tesis, aprobadas como conteniendo “principios y enunciados mayores” de la filosofía del Doctor Angélico, se expresa, en la tesis veintitrés: “La divina esencia se nos propone bien al afirmar que está constituida, en una conceptuación metafísica, como identificada con la actualidad ejercida del ser mismo, o diciendo que es el mismo ser subsistente, y por esto mismo se muestra la razón de la infinidad de su perfección”.

El pensamiento escolástico heredó el tema de la patrística griega, en la que la cuestión apareció en el contexto del comentario sobre el pasaje del Éxodo 3, 13-15. En el Catecismo de la Iglesia católica leemos:

“La revelación del Nombre inefable “Yo soy El que Soy” contiene la verdad que sólo Dios ES. En este mismo sentido, ya la traducción de los setenta, y siguiéndola, la Tradición de la Iglesia, han entendido el nombre divino: Dios es la plenitud del Ser y de toda perfección, sin principio ni fin. Mientras todas las criaturas han recibido de Él todo su ser y su poseer, Él sólo es su Ser mismo, y es por Sí mismo todo lo que es” (nº 213).

En Santo Tomás, la tesis de que “El que Es” es el nombre máximamente propio de Dios es afirmada en S.Th.Iª Qu. 13, artº 11, aduciendo el texto de Éxodo antes aludido. Es inadecuado y conduce a la inconsistencia en la doctrina sagrada el contemplar con desconfianza el lenguaje metafísico sobre Dios que secularmente utilizaron los Padres y Doctores de la Iglesia para exponer aquel pasaje bíblico.

En Santo Tomás es inequívoca la decisión y es también muy preciso su sentido: el primer argumento con que, en el cuerpo del artículo citado, se reafirma la tesis está formulado así: “El que Es” es el nombre máximamente propio de Dios primeramente por su significación, ya que no significa forma alguna, sino el mismo Ser, por lo que, por ser el Ser de Dios su misma esencia, lo cual no conviene a ningún otro ente, es manifiesto que, entre los otros nombres, este nombra a Dios de un modo máximamente propio; pues cada cosa es denominada por su forma” (S.Th.Iª Qu. 13, artº 11, in c.).

Si leemos serenamente y sin prejuicios este texto, veremos que Santo Tomás no participa en modo alguno de la tendencia a negar que Dios tenga esencia o a caracterizar la esencia como tal como connotando imperfección y carencia de ser, o incluso nihilidad. Incluso en todo ente creado la forma en cuanto tal dice razón de acto (De spirit. Creat. Qu. Única artº 1, ad primum).

Pero si Santo Tomás discrepa de cualquier “existencialismo” que desconozca la esencia en el ente creado y en el divino, está también enfrentado a cualquier “esencialismo”, que ha influido tanto en la metafísica occidental desde que Avicena pensó el “ser” como algo sobrevenido y accidental al ente, o desde que el racionalismo fundamentó el ser como constituido por una exigencia de la esencia.

El texto de Santo Tomás no puede ser pensado como si dijera que Dios es un ente “a se”, por lo que Dios es pensado como “el ente necesario que, al ser objetivamente posible, exige, por su misma esencia, existir”, como han sugerido a veces algunos suaristas. Tampoco expresa adecuadamente el pensamiento de Santo Tomás quien afirme que: “al decir que Dios es ens a se, que por sí, por su esencia, tiene razón suficiente de Sí mismo, y que su esencia es la razón de su existencia, decimos todo esto según la distinción de razón (sin fundamento en el Ser divino pero con fundamento en las cosas creadas), concibiendo imperfectamente la esencia de Dios como anterior a su existencia, y su existencia como fluyendo de su esencia”, como ha dicho algún eminente y representativo tomista.

Este modo de hablar es ajeno al pensamiento auténtico de Santo Tomás, que no dice que la existencia de Dios fluya, ni siquiera en nuestros conceptos metafísicos, de la esencia divina, sino que dice que la esencia divina es el acto mismo de ser, el ser subsistente e infinitamente perfecto.
Para una deducción adecuada de los atributos divinos a partir de la definición metafísica de Dios, es indispensable tener presente aquello que, según Báñez, “Santo Tomás clama frecuentísimamente” y, a la vez, lamentaba que “los tomistas no quieren oír”: que el Ser es la actualidad de toda forma o naturaleza y que no se halla en cosa alguna como perfectible y receptivo, sino como recibido y perficiente de aquello en que es recibido (In Primam Qu. 3, artº 4). Es también indispensable no olvidar que el acto en cuanto tal es comunicativo de sí mismo, y que todo agente opera en cuanto es en acto, y la operación no es otra cosa sino la comunicación de aquello por lo que el operante es en acto (De Pot. Dei Qu. 2).

Si olvidamos esto, la relación entre lo que llamamos “línea entitativa” y “línea operativa” nos llevaría a pensar el ente en cuanto tiene ser como constitutivamente potencial respecto de sus actividades, en cuyo caso no pensaríamos adecuadamente las operaciones divinas pertenecientes a su vida íntima como constituidas por su ser en acto puro, ni podríamos tampoco fundamentar las actividades ad extra de creación y gobierno del universo en la omnipotencia divina constituida también desde la plenitud del Ser infinito que es Dios.

Nos ayudará a profundizar en la comprensión metafísica y la conveniencia teológica de definir a Dios como “el mismo Ser subsistente” formular dos observaciones que podrían hacernos sentir cierta perplejidad sobre el tema.

1. Supuesto que Santo Tomás afirma que “lo bueno dice razón de perfecto, según lo cual es apetecible; y, por consiguiente, dice razón de lo último; por lo que, lo que es últimamente perfecto es dicho simplemente bueno; pero lo que no tiene la última perfección que debe tener ... no se dice perfecto simplemente, ni bueno simplemente, sino sólo de algún modo (secundum quid). Así pues, según el primer Ser, que es el substancial, algo es llamado simplemente “ente” y bueno de algún modo, a saber, en cuanto es ente. Pero según el último acto es simplemente bueno y ente de alguna manera” (S.Th.Iª Qu. 5, artº 1, ad primum).

Supuesto que, en Dios, no podemos pensar ninguna dimensión que le haga apto o que le de la conveniencia de pasar de una primera perfección a una última y más perfecta plenitud de perfección, ¿no sería más adecuado decir que el primer concepto con el que hemos de pensar a Dios es el de “bueno”?, ¿No reconoce Santo Tomás que “sólo Dios es bueno por su esencia” (S.Th.Iª Qu. 6, artº 3, in c.)?, ¿Y que “la divina bondad es el fin de todas las cosas” y que “en el causar se dice antes lo bueno que lo que es”?, ¿No define también lo bueno como “difusivo de su mismo ser” y no proclama, en consecuencia, que “porque Dios es bueno, nosotros somos”(S.Th.Iª Qu. 5, artº 4, ad tertium)?

2. Todas estas reflexiones parecen conducirnos a no definir primeramente a Dios como ser, sino precisamente como bueno. En íntima conexión con esto, está la que podría suscitar en nosotros el lenguaje del Evangelista Juan quien, en su primera carta, dice: “Dios es Amor y, quien permanece en el Amor, en Dios permanece, y Dios en él” (Iª Ioh. 4, 16). ¿No habría que ver en esto una definición de Dios definitivamente perteneciente a la Nueva Alianza y superadora de lo que hallamos en el Éxodo, donde Dios dice de Sí mismo “Yo soy Quien soy”?

Sobre la primera pregunta planteada, la que nos invitaría a reconocer la primacía del bien sobre el ser en nuestro lenguaje sobre Dios, tendremos, en primer lugar, que reconocer que, para Santo Tomás, como notó el gran comentarista Cayetano, “el ente se convierte con lo bueno”, a la vez que advertir que si bueno es lo perfecto y que, por ser perfecto, es apetecible, esta apetibilidad carecería de sentido y de atractivo si no fuese lo perfecto en sí mismo perfectivo, es decir, perfectivo de lo otro a modo de fin, comunicativo de sí mismo. Así, Santo Tomás habla de Dios como “la misma esencia de la bondad”.

El acto puro del ser es máximamente comunicativo de sí mismo, y también en la analogía del ente que participa de lo bueno con respecto del bien fundante y participado por las criaturas, que es Dios, es de la naturaleza del acto mismo, es decir, del ser mismo, el que se comunique a sí mismo.

La comprensión del ente como bueno es la más perfecta y profunda en el orden mismo teorético y contemplativo. Santo Tomás dice que porque Dios entiende perfectamente, entiende el ente juntamente con su razón de bien y caracteriza el bien divino como el objeto supremo del entendimiento especulativo humano (cfr. S.Th. I-II, Qu. 3, artº 5, in c.) y, por ello, apto para dar al hombre su felicidad plena en su contemplación.

Lo que no puede hacerse si se quiere ser fiel a Santo Tomás es moverse en un terreno que afirme la primacía del “bien más allá de las esencias”, ni convertir el ser divino, la misma esencia de la bondad, en una “suprema idea del bien”. La idea del bien se coloca en un plano intelectual o “estimativo”, pero no es vista la bondad como la perfección y actualidad de lo que tiene ser; ninguna captación de valores podría fundamentar lo que Santo Tomás llama “el movimiento de la criatura racional hacia Dios”.

Reconocer, con Santo Tomás, la primacía del bien en el orden de la causalidad, puesto que el fin es la causa de las causas, no puede confundirse con suponer que sea legítimo pensar en un bien divino en el que la perfectividad no consista en la comunicatividad de la perfección, ni concebir una apetibilidad, de base, primeramente, voluntarista, sin reconocer que la seriedad y consistencia de la voluntad del fin presupone que éste es apetecible porque es en sí mismo perfecto y, por ello, eficazmente perfectivo.

Dante describía la visión beatífica como “Luz intelectual llena de Amor”, “Amor del verdadero bien”. Bien verdadero no puede serlo sino lo que es en sí mismo y absolutamente, con un carácter absoluto, fundante de su apetibilidad para el sujeto que busca, en su posesión, su perfección y felicidad. Bien por esencia no podemos reconocerlo en Dios si no reconocemos en Él la plenitud de perfección, la plenitud del Ser.

En cuanto a la segunda cuestión suscitada por la profundísima llamada del Apóstol Juan a creer en Dios como Amor, Santo Tomás, que cita el texto de Juan (S.Th.Iª Qu. 20, artº 1, sed contra), y que contempla desde el orden de las cosas creadas el Amor de Dios como “infundiendo y creando la bondad en las cosas” (S.Th.Iª Qu. 20, artº 2, in c.), fundamenta la afirmación de la existencia del Amor en Dios en la necesidad de afirmar en Él la voluntad que necesariamente pertenece a todo ente que tiene entendimiento (S.Th.Iª Qu. 20, artº 1, in c.).

La tentación de descalificar como contaminada de intelectualismo aristotélico la argumentación del Doctor Angélico, conexa con la de ver el “Yo soy Quien soy” del Éxodo como algo a superar como veterotestamentario, distrae la atención de la desacertada perspectiva en que se situaría quien no advirtiese que la definición metafísica de Dios como acto puro y subsistente de ser libera a nuestro pensamiento filosófico de llamar “divino” algo vacío y abstracto carente de la suprema perfección del carácter personal. Advirtamos que, en el texto de Moisés, encontramos una respuesta en que el Dios de Israel, el Dios de Abraham, Isaac y Jaco, dice “Yo soy Quien soy”. Precisamente, es en la escolástica de Santo Tomás que habría de reconocer, en esto, heredera de la patrística griega y de San Agustín- encontramos ejercido en unidad la vivencia y la fe en el “Dios de los filósofos” y el “Dios de Abraham, Isaac y Jacob”.

La interpretación del ser subsistente es de una metafísica elevadísima y rigurosamente filosófica, pero esta misma conceptuación da fundamentación coherente a la tesis de que Quien dice de Sí mismo “Yo soy Quien soy” es Alguien en Quien podemos reconocer, como en el primer analogado, la verdad de que “el ser consciente de sí mismo no es sino subsistir en sí mismo”. Es decir, que el Dios que verdaderamente habla a Moisés es verdaderamente un ente personal, Aquel a Quien toda la revelación bíblica presenta como “libremente creador” y “soberano del universo”, providente, que promete y cumple sus promesas a los hombres, dichas a los Patriarcas de Su pueblo.

La Palabra revelada nos sorprende e ilumina: el que dice de Sí mismo “Yo soy Quien soy. Dirás a los hijos de Israel “Yo soy me envía a vosotros” también se nos revela diciendo a Otro, otro ser personal: “Tú eres Mi Hijo, Yo te he engendrado hoy”.

Ninguna seriedad habría en el lenguaje sobre el Amor divino si ignorásemos que el Amor pertenece a la vida personal, más aún, a la vida interpersonal que nos revela el misterio trinitario. La empresa especulativa que va de la patrística a la escolástica nos muestra que el reconocimiento de Dios como plenitud de ser en acto puro nos da razón de que lo podamos concebir como viviente, inteligente, amante y donador de sus bienes con soberana liberalidad. Sólo el pensamiento de Dios como viviente con vida personal puede poner en continuidad y congruencia la metafísica humana sobre lo divino con la recepción humana de la comunicación divina de Su palabra revelada a los hombres, y de Su Amor infundido en los hombres.


La obra filosófica y teológica de Santo Tomás de Aquino, Guía y Modelo para los Estudios Eclesiásticos - Juan Pablo II


La obra filosófica y teológica de Santo Tomás de Aquino, Guía y Modelo para los Estudios Eclesiásticos
Discurso de Juan Pablo II a los profesores y alumnos de la Pontificia Universidad Romana de Santo Tomas de Aquino
Roma, 17 de noviembre de 1979



En el primer centenario de la Encíclica «Aeterni Patris»


Ilustres profesores y querídisimos estudiantes:


1. Con sentimientos de íntima alegría, después de un no breve espacio de tiempo, me encuentro de nuevo en esta aula, que me es bien conocida por haber entrado en ella tantas veces como alumno en los años de mi juventud, cuando también yo vine de lejos al Pontificio Ateneo Internacional «Angelicum» para profundizar en el pensamiento del Doctor Común, Santo Tomás de Aquino.

El Ateneo ha conocido desde entonces significativos desarrollos: ha sido elevado al rango de Universidad Pontificia por mi venerado predecesor Juan XXIII y ha sido dotado de dos Institutos nuevos: a las facultades ya existentes de teología, derecho canónico y filosofía, se han añadido, en efecto, la de ciencias sociales y la del Instituto «Mater Ecclesiae», destinado a los futuros «maestros en las ciencias religiosas». Tomo nota con agrado de estos signos de vitalidad de la antigua cepa, que muestra tener en si corrientes frescas de linfa, gracias a las cuales puede corresponder con nuevas instituciones científicas a las exigencias culturales que van surgiendo poco a poco.

La alegría del encuentro de hoy se acrecienta singularmente por la presencia de una falange selecta de doctos cultivadores del pensamiento tomista, que se han reunido aquí de todas las partes para celebrar el primer centenario de la Encíclica Aeterni Patris, publicada el 4 de agosto de 1879 por el gran pontífice León XIII. El congreso, promovido por la «Sociedad internacional Tomás de Aquino» se une idealmente con el celebrado recientemente en las cercanías de Córdoba (Argentina) por iniciativa de la Asociación católica argentina de filosofía, que ha querido celebrar la misma efeméride llamando a los mayores exponentes del pensamiento cristiano contemporáneo a tratar sobre el tema «La filosofía del cristiano hoy». El congreso actual, centrado mas directamente en la figura y en la obra de Santo Tomás, mientras honra a este insigne centro romano de estudios tomistas, donde puede decirse que el Aquinate vive «tanquam in domo sua», constituye también un justo acto de reconocimiento al inmortal Pontífice, que tanta parte tuvo en favorecer el renacimiento del interés hacia la obra filosófica y teológica del Doctor Angélico.

El tomismo

2. Por tanto, presento mi saludo deferente y cordial a los organizadores del congreso, y en primer lugar a usted, Rvdo. Padre Vincent de Couesnongle, Maestro de la Orden dominicana y presidente de la «Sociedad internacional Tomás de Aquino»; con usted saludo también al rector de esta Pontificia Universidad, el Rvdo. P. José Salguero; a los preclarísimos miembros del cuerpo académico y a todos los ilustres cultivadores de los estudios tomistas que han honrado con su presencia esta asamblea, animando su desarrollo con la aportación de su competencia.

También deseo dirigir un afectuoso saludo a vosotros, alumnos de esta Universidad que os dedicáis con ímpetu generoso al estudio de la filosofía y de la teología, además de a otras útiles ramas científicas auxiliares, teniendo como maestro y guía a Santo Tomás, a cuyo conocimiento os introduce la obra iluminada y diligente de vuestros profesores. El entusiasmo juvenil con que os acercáis al Aquinate para proponerle las preguntas que os sugiere la sensibilidad por los problemas del mundo moderno y la impresión de luminosa claridad que sacáis de las respuestas que él os ofrece con amplitud lucida y tranquila, constituyen la prueba más convincente de la inspirada sabiduría por la que fue movido el Papa León XIII al promulgar la Encíclica cuyo centenario celebramos este año.

Relaciones entre la fe y la razón

3. Esta fuera de duda que la finalidad primaria a la que miro el gran Pontífice al dar ese paso de importancia histórica fue reanudar y desarrollar la enseñanza sobre las relaciones entre fe y razón propuesta por el Concilio Vaticano I, en el que él había tomado parte muy active como obispo de Perusa. Efectivamente, en la Constitución dogmática Dei Filius, los Padres conciliares habían dedicado atención especial a este tema candente: al tratar «de fide et ratione», se habían opuesto concordemente a las corrientes filosóficas y teológicas, inficionadas del racionalismo dominante, y sobre la base de la Revelación divina, transmitida e interpretada fielmente por los precedentes Concilios ecuménicos, ilustrada y defendida por los Santos Padres y Doctores de Oriente y Occidente, habían declarado que fe y razón, más que oponerse entre si, podían y debían encontrarse amigablemente (cf. Ench. Symb.: DS 3015-3020; 3041-3043).

La persistencia de los violentos ataques por parte de los enemigos de la fe católica y de la recta razón indujo a León XIII a afianzar y ulteriormente a desarrollar en su Encíclica la doctrina del Vaticano I. En ella, después de haber evocado la gradual y cada vez más amplia aportación que las lumbreras de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente, habían dado a la defensa y al progreso del pensamiento filosófico y teológico, el Papa se detiene en la obra de profundización y de síntesis desarrollada por Santo Tomas. Con palabras que merecen ser citadas en su límpido latín clásico, no duda en señalar al Doctor Angélico como aquel que ha llevado la investigación racional sobre los datos de la fe a metas que se han manifestado de valor imperecedero: «Illorum doctrinas, velut dispersa cuiusdam corporis membra, in unum Thomas collegit et coagmentavit, miro ordine digessit, et magnis incrementis ita adauxit, ut catholicae Ecclesiae singulare praesidium et decus lure meritoque habeatur... Praeterea rationem, ut par est, a fide apprime distinguens, utramque tamen amice consocians, utriusque tum iura conservevit, tum dignitati consuluit, ice quidem ut ratio ad humanum fastigium Thomae penis evecta, iam fere nequeat sublimius assurgere; neque fides a ratione fere possit plura aut validiora adiumenta praestolari, quam quae iam par est per Thomam consecuta» (LEONIS XIII Acta, vol.1 p.274-275).

La actitud del investigador cristiano

4. Afirmaciones solemnes y comprometidas. A nosotros que las consideramos a un siglo de distancia, nos ofrecen, ante todo, una indicación practica o pedagógica. Efectivamente, León XIII quiso proponer a los profesores y alumnos de filosofía y de teología un modelo incomparable de investigador cristiano.

Ahora bien: ¿cuáles son las dotes que han merecido al Aquinate, además de los títulos de « Doctor Ecclesiae » y de « Doctor Angelicus», que le dio San Pío V, y el de «Patronus caelestis studiorum optimorum», que le confirió León XIII con la Carta Apostólica Cum hoc sit, del 4 de agosto de 1880, es decir, en el primer aniversario de la Encíclica que estamos conmemorando? (cf. LEONIS XIII Acta, vol. 2 p.108-113).

La primera es, sin duda, la de haber profesado un pleno obsequio de la mente, y del corazón a la Revelación divina; obsequio renovado en su lecho de muerte, en la abadía de Fossanova, el 7 de marzo de 1274. ¡Cuán beneficioso sería para la Iglesia de Dios que también hoy todos los filósofos y teólogos católicos imitasen el ejemplo dado por el «Doctor communis Ecclesiae»! Este obsequio prestó también el Aquinate a los Santos Padres y Doctores, como testigos concordes de la Palabra revelada, de tal manera que el cardenal Cayetano no dudó en escribir—y el texto se recoge en la Encíclica—: «Santo Tomas, porque tuvo en suma reverencia a los sagrados Doctores, heredó, en cierto sentido, el pensamiento de todos ellos» (In Sum. Theol. II-II q.148 1.4c; LEONIS XIII Acta, vol.1 p.273).

La segunda dote que justifica el primado pedagógico del Angélico es el gran respeto que profesó por el mundo visible, como obra y, por lo tanto, vestigio e imagen de Dios Creador.

Injustamente, pues, se ha osado tachar a Santo Tomás de naturalismo y empirismo. «El Doctor Angélico—se lee en la Encíclica— dedujo las conclusiones de las esencias constitutivas y de los principios de las cosas, cuya virtualidad es inmensa, conteniendo como en un embrión las semillas de verdades casi infinitas, que los futuros maestros han hecho fructifica a su tiempo (LEONIS XIII Acta, vol. 1 p.273).

Finalmente, la tercera dote que indujo a León III a proponer al Aquinate como modelo de «los mejores estudiosos» a los profesores y alumnos es la adhesión sincere y total que conservó siempre al Magisterio de la Iglesia, a cuyo juicio sometió todas sus obras durante la vida y en el momento de la muerte. ¿Quién no recuerda la profesión emocionante que quiso pronunciar en la celda de la abadía de Fossanova, de rodillas ante la Eucaristía, antes de recibirla como Viático de vida eterna? «Las obras del Angélico —escribe también León XIII— contienen la doctrina más conforme al Magisterio de la Iglesia» (ibid., p. 180). Y no se deduce de los escritos del Santo Doctor que él haya reservado el obsequio de su mente solamente al Magisterio solemne e infalible de los Concilios y de los Sumos Pontífices. Hecho este edificantísimo y digno también de ser imitado hoy por cuantos desean conformarse a la Constitución dogmática (Lumen gentium, 25).

Recomendaciones de los doctos y del Magisterio de la Iglesia sobre la doctrina del Aquinate

5. Las tres dotes aludidas, que acompañaron todo el esfuerzo especulativo de Santo Tomas, son también las que han garantizado la ortodoxia de sus resultados. Esta es la razón por la que el Papa León XIII, queriendo «agere de ineunda philosophicorum studiorum ratione, quae et bono fidei apte respondeat, et ipsi humanarum scientiarum dignitati sit consentanea» (LEONIS XIII Acta, vol.1 p.256), remitía, sobre todo, a Santo Tomás, «inter Scholasticos Doctores omnium princeps et magister» (ibid., p.272).

El método, los principios, la doctrina del Aquinate, recordaba el inmortal Pontífice, han encontrado, en el curso de los siglos, el favor preferencial no sólo de los doctos, sino también del supremo Magisterio de la Iglesia (cf. Encicl. Aeterni Patris, l.c., p.274-277). También hoy, insistía él, a fin de que la reflexión filosófica y teológica no se apoye sobre un «fundamento inestable» que la vuelva «oscilante y superficial» (ibid., p.278), es necesario que retorne a inspirarse en la «sabiduría áurea» de Santo Tomás, para sacar de ella luz y vigor en la profundización del dato revelado y en la promoción de un conveniente progreso científico (cf. ibid., p.282).

Después de cien años de historia del pensamiento, estamos en disposición de sopesar cuán ponderadas y sabias fueron estas valoraciones. No sin razón, pues, los Sumos pontífices sucesores de León XIII y el mismo Código de derecho canónico (cf. can. 1366 § 2) las han recogido y hecho propias. También el Concilio Vaticano II prescribe como sabemos, el estudio y la enseñanza del patrimonio perenne de la filosofía, una parte insigne del cual la constituye el pensamiento del Doctor Angélico. (A este propósito me agrada recordar que Pablo VI quiso invitar al Concilio al filósofo Jacques Maritain, uno de los más ilustres intérpretes modernos del pensamiento tomista, intentando también de este modo manifestar alta consideración al Maestro del siglo XX y al mismo tiempo a un modo de hacer filosofía» en sintonía con los «signos de los tiempos». El Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius, antes de hablar de la necesidad de tener en cuenta la enseñanza de las corrientes filosóficas modernas, especialmente «de las que ejercen mayor influjo en la propia nación», exige que «las disciplines filosóficas se enseñen de manera que los alumnos lleguen, ante todo, a un conocimiento sólido y coherente del hombre, el mundo y de Dios apoyados en el patrimonio filosófico de perenne validez»

En la Declaración sobre la educación cristiana Gravissimum educationis leemos: «...teniendo en cuenta con esmero las investigaciones más recientes del progreso contemporáneo, se percibe con profundidad mayor cómo la fe y la razón tienden a la misma verdad, siguiendo las huellas de los Doctores de la Iglesia, sobre todo de Santo Tomás de Aquino» (n. 10). Las palabras del Concilio son claras: en la estrecha conexión con el patrimonio cultural del pasado, y en particular con el pensamiento de Santo Tomás, los Padres han visto un elemento fundamental para una formación adecuada del clero y de la juventud cristiana, y, por lo tanto, una perspectiva, una condición necesaria para la deseada renovación de la Iglesia.

No es el cave de que reafirme aquí mi voluntad de dar ejecución plena a las disposiciones conciliares desde el momento en que me he pronunciado explícitamente en este sentido ya en el Mensaje del día 17 de octubre de 1978, el día siguiente de mi elección a la Cátedra de Pedro (cf. AAS 70 [1978] 921-923; Enseñanzas al Pueblo de Dios [1978] p.339-348) y tantas otras veces después.

La filosofía perenne

6. Me siento, pues, muy contento de encontrarme esta tarde en medio de vosotros, que llenáis las auras de la Pontificia Universidad de Santo Tomás atraídos por su doctrina filosófica y teológica, como lo fueron los numerosísimos discípulos de varias naciones que rodearon la cátedra del hermano dominico en el siglo XIII, cuando era profesor en la Universidad, o de París o de Nápoles, o en el mismo «Studium curiae» o en el estudio del convento de Santa Sabina, en Roma.

La filosofía de Santo Tomás merece estudio atento y aceptación convencida por parte de la juventud de nuestro tiempo por su espíritu de apertura y de universalismo, características que es difícil encontrar en muchas corrientes del pensamiento contemporáneo. Se trata de la apertura al conjunto de la realidad en todas sus partes y dimensiones, sin reducciones o particularismos (sin absolutismos de un aspecto determinado) tal como lo exige la inteligencia en nombre de la verdad objetiva e integral concerniente a la realidad. Apertura esta que es también una significativa note distintiva de la fe cristiana, de la que es signo específico la catolicidad. Esta apertura tiene su fundamento y su fuente en el hecho de que la filosofía de Santo Tomas es filosofía del ser, esto es, del actus essendi, cuyo valor transcendental es el camino mas directo para elevarse al conocimiento del Ser subsistente y Acto puro, que es Dios. Por este motivo, esta filosofía podría ser llamada incluso filosofía de la proclamación del ser, canto en honor de lo existente.

De esta proclamación del ser, la filosofía de Santo Tomas saca su capacidad de acoger y de «afirmar» todo lo que aparece ante el entendimiento humano (el dato de experiencia en el sentido mas amplio) como existente determinado en toda la riqueza inagotable de su contenido, deduce, en particular, la capacidad de acoger y de «afirmar» ese «ser» que está en disposición de conocerse a sí mismo, de maravillarse en sí y, sobre todo, de decidir de sí y de forjar la propia historia irrepetible... En este «ser», en su dignidad, piensa Santo Tomás cuando habla del hombre como de algo que es «perfectissimum in tote natura» (S. Th. I q.29 1 . 3 ), una «persona» , para la que él pide una atención específica y excepcional. Así está dicho lo esencial acerca de la dignidad del ser humano, aun cuando todavía queda mucho por indagar en este campo con la ayuda de las reflexiones mismas ofrecidas por las corrientes filosóficas contemporáneas.

De esta afirmación del ser saca también la filosofía de Santo Tomás su autojustificación metodológica, como de disciplina irreductible a cualquier otra ciencia, y mas aun tal, que trasciende a todas, poniéndose en relación con ellas como autónoma y, a la vez, como completiva de ellas en sentido sustancial.

Más aun, de esta afirmación del ser, la filosofía de Santo Tomás deduce la posibilidad y, al mismo tiempo, la exigencia de sobrepasar todo lo que nos ofrece directamente el conocimiento en cuanto existente (el dato de experiencia), para llegar al «ipsum Esse subsistens» y, a la vez, al Amor creador, en el que halla su explicación ultima (y por esto necesaria) el hecho de que «potius est esse quam non esse», y en particular el hecho de que nosotros existamos... «Ipsum enim esse —afirma el Angélico— est communior effectus, primus et intimior omnibus aliis effectibus; et ideo soli Deo competit secundum virtue tem propriam talis effectus» (QQ. DD. De potentia q.3 a.7 c).
Santo Tomás encaminó la filosofía sobre las huellas de esta intuición, indicando al mismo tiempo que sólo en este camino el entendimiento se siente a gusto (como «en su propia casa»), y que por esto el entendimiento no puede renunciar absolutamente a este camino, si no quiere renunciar a sí mismo.

Al poner como objeto propio de la metafísica la realidad «sub ratione entis», Santo Tomás indicó, en la analogía trascendental del ser, el criterio metodológico para formular: las proposiciones acerca de toda la realidad, comprendido en ella el Absoluto. Es difícil supervalorar la importancia metodológica de este descubrimiento para la investigación filosófica, como, por lo demás, también para el conocimiento humano en general.

Es superfluo subrayar cuánto deba la misma teología a esta filosofía, al no ser ella sino «fides quaerens intellectum» o «intellectus fidei». Por lo tanto, ni siquiera la teología podrá renunciar a la filosofía de Santo Tomás.

La pluralidad de las culturas y el progreso del pensamiento humano

7. ¿Acaso se deberá temer que la adopción de la filosofía de Santo Tomás haya de comprometer la justa pluralidad de las culturas y el progreso del pensamiento humano? Semejante temor sería manifiestamente vano, porque la «filosofía perenne», en virtud del principio metodológico mencionado, según el cual toda la riqueza de contenido de la realidad encuentra su fuente en el actus essendi, tiene, por así decirlo, anticipadamente el derecho a todo lo que es verdadero en relación con la realidad. Recíprocamente, toda comprensión de la realidad —que refleje efectivamente esta realidad— tiene pleno derecho de ciudadanía en la «filosofía del ser», independientemente de quién tiene el mérito de haber permitido este progreso en la comprensión e independientemente de la escuela filosófica a la que pertenece. Las otras corrientes filosóficas, por tanto, si se las mire desde este punto de vista, puede n, es más, debe n ser consideradlas como aliadas naturales de la filosofía de Santo Tomás y como partners dignos de atención y de respeto en el dialogo que se desarrolla en presencia de la realidad y en nombre de una verdad no incompleta sobre ella. He aquí por que la indicación de Santo Tomás a los discípulos en la Epistula de modo studendi: «Ne respicias a quo sed quod dicitur», deriva tan íntimamente del espíritu de su filosofía. Por lo tanto, estimo vivamente el ordenamiento de los estudios de la Facultad de Filosofía de esta Universidad, en la cual, edemas de los curves teóricos sobre Aristóteles y Santo Tomas, figuran curves de ciencia y filosofía, antropología filosófica, física y filosofía, historia de la filosofía moderna, el movimiento fenomenológico, en conformidad con la reciente Constitución Apostólica Sapientia christiana: De Studiorium Universitatibus et Facultatibus Ecclesiasticis (AAS 71 [1979] 495-496).

La búsqueda de la verdad

8. Pero hay otra razón que asegura la validez perenne de la filosofía de Santo Tomás: es la preocupación dominante por la búsqueda de la verdad. «Studium philosophiae —escribe el Aquinate comentando a su filósofo preferido, Aristóteles— non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeas veritas» (De caelo et mundo I. lect.22, ed. R. Spiazzi n.228). He aquí por qué la filosofía de Santo Tomas sobresale por su realismo, su objetividad: es la filosofía «de l'être et non du paraitre». La conquista de la verdad natural, que tiene su fuente suprema en Dios Creador, como la verdad divina la tiene en Dios Revelador, ha hecho a la filosofía del Angélico sumamente idónea para ser la ancilla fide), sin humillarse a si misma y sin restringir sus campos de investigación, sino, al contrario, adquiriendo desarrollos inimaginables por la sola razón humana. Por esto, el Sumo Pontífice Pío XI, de santa memoria, al publicar la Encíclica Studiorum ducem con ocasión del VI centenario de la canonización de Santo Tomás, no dudó en afirmar: «In Thoma honorando maius quiddam quam Thomae ipsius existimatio vertitur, id est Ecclesiae docentis auctoritas» (AAS 13 [1923] 324).

Cristo y el hombre

9. En realidad, Santo Tomas ha sabido iluminar con su «ratio fide illustrata» (CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius c.4: DS 3016) también los problemas referentes al Verbo encarnado, «Salvador de todos los hombres» (Prólogo de la tercera parte dela Summa theologica). Son los problemas a los que he aludido en mi primera Encíclica, Redemptor hominis, donde he presentado a Cristo como «Redentor del hombre y del mundo, centro del cosmos y de la historia... camino principal de la Iglesia» para volver «hacia la case del Padre» (n.1,8,13). Este es un tema de primerísimo orden para la vida de la Iglesia y para ea ciencia cristiana. ¿Acaso no es la cristología el fundamento y la condición primera para la elaboración de una antropología mas completa, según las exigencias de nuestros tiempos? Efectivamente, no debemos olvidar que sólo Cristo «revela plenamente el hombre al hombre» (cf. Const. past. Gaudium et spes, 22).

Santo Tomás ha inundado, además, con la luz racional, purificada y sublimada por la fe, los problemas concernientes al hombre: su naturaleza, creada a imagen y semejanza de Dios; su personalidad, digna de respeto desde el primer instante de su concepción; el destino sobrenatural del hombre en la visión beatífica de Dios Uno y Trino. En este punto debemos a Santo Tomas una definición precisa y siempre válida de aquello en lo que consiste la grandeza sustancial del hombre: «ipse est sibi providens» (cf. Contra gentes III 81).

El hombre es señor de si mismo, puede proveer por sí y proyectar el propio destino. Sin embargo, este hecho, considerado en si mismo, no decide todavía sobre la grandeza del hombre y no garantiza la plenitud de su autorrealización personal. Solamente es decisivo el hecho de que el hombre se someta en su actuar a la verdad, que el no determine, sino que sólo la descubre en la naturaleza y que se le ha dado junto con el ser. Dios es quien pone la realidad como creador, y la manifiesta aun mejor como revelador en Jesucristo y en su Iglesia. El Concilio Vaticano II, calificando esta autoprovidencia del hombre «sub ratione veri. con el nombre de ministerio real (munus regale), toca en su profundidad esta intuición.

Esta es la doctrina que me he propuesto plantear de nuevo y poner al día en la Encíclica Redemptor hominis, señalando en el hombre «el camino primero y fundamental de la Iglesia» (n. 14).

Santo Tomás, maestro y santo

10. Al final de estas consideraciones, necesariamente sumarias, se me impone una ultima palabra. Son las palabras con que León X111 concluía la Aeterni Patris. «Exempla sequamur Doctoris Angelici», recomendaba él (LEONIS XIII Acta, cit. p.283). Es cuanto también repito esta tarde. En efecto, la exhortación está plenamente justificada por el testimonio de vida con que Santo Tomás ha corroborado la doctrina impartida en la cátedra. Antes que metodología técnica de un maestro, la suya ha sido la metodología del santo que vive en plenitud el Evangelio, en el que la caridad es todo. Amor a Dios, fuente suprema de toda verdad; amor a las cosas creadas, que son también cofres preciosos llenos de tesoros que Dios ha volcado en ellas.

He aquí cuál fue la fuerza inspiradora de todo su afán de estudioso y cuál el impulso secreto de su donación total como persona consagrada. «A caritate omnia procedunt sicut a principio et in caritatem omnia ordinantur sicut in finem», ha escrito él (In lo. Ev. XV 2). Y, efectivamente, el gigantesco esfuerzo intelectual de este maestro del pensamiento estuvo estimulado, sostenido y orientado por un corazón henchido de amor a Dios y al prójimo. «Per ardorem caritatis datur cognitio veritatis» (ibid., V 6). Son palabras emblemáticas que dejan entrever, tras el pensador capaz de los vuelos especulativos mas audaces, al místico habituado a beber directamente en la fuente misma de toda verdad la respuesta a las interpelaciones mas profundas del espíritu humano. Por lo demás, ¿no confeso él mismo que jamás había escrito ni había dado lecciones sin recurrir antes a la oración?

Quien se acerca a Santo Tomás no puede prescindir de este testimonio que emerge de su vida; más aun, debe encaminarse valientemente sobre sus huellas con el compromiso de imitar sus ejemplos, si quiere llegar a gustar los frutos más recónditos y sabrosos de su doctrina. Es lo que nos recuerda la oración que la liturgia pone en nuestros labios el día de su fiesta: «¡Oh Dios, que hiciste de Santo Tomás un varón preclaro por su anhelo de santidad y por su conocimiento de las ciencias sagradas!, humildemente te rogamos nos concedes las gracias de comprender su doctrina y de imitar su vida».

Pidamos esto también al Señor esta tarde, confiando nuestra oración a la intercesión del mismo «maestro Tomas», maestro profundamente humano porque profundamente cristiano, y precisamente porque profundamente cristiano, profundamente humano.




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