Mons. Martín Grabmann
Después de haber, en una cuestión preliminar (q.1), aclarado la naturaleza, el valor y el método de la ciencia teológica, S. Tomás levanta en estos términos el plan general de toda la obra:
"Puesto que el papel principal de la ciencia sagrada es el de hacer que se conozca a Dios, y esto, no solamente lo que él es en sí mismo, sino también como principio y fin de la criatura razonable, trataremos: 1º) de Dios (Prima pars), 2º) del movimiento de la criatura razonable hacia Dios (Secunda pars), 3º) de Cristo, que, en tanto que hombre, es para nosotros la vía por la cual debemos tender hacia Dios (Tertia pars)".
PRIMA PARS
El estudio de Dios, que constituye el objeto principal de la primera parte de la Suma, se divide en tres partes principales:
1º) el tratado de Dios considerado en su esencia; 2º) el tratado de la Trinidad o de la distinción de las Personas en Dios; 3º) el tratado de la Creación, o de la procesión de las criaturas.
El tratado "De Deo uno", o de Dios considerado en su esencia
Es oportuno estudiar aquí la cuestión de la existencia de Dios (q.2); la de su naturaleza (q.3-13); la de su actividad (q.14-26).
Respecto a la existencia de Dios, santo Tomás se pregunta si es ella evidente, si es demostrable, y por que pruebas.
Con respecto a su naturaleza, investiga lo que ésta es, o más bien lo que no es, y pasa revista a sus atributos: la simplicidad, la perfección y la bondad, la infinidad y la omnipresencia, la inmutabilidad y la eternidad, finalmente la unidad (q.3-11); se pregunta enseguida como conocemos a Dios y como, en buena teología y buena lógica, podemos nombrarle (q.12 y 13).
Con respecto de su actividad, considera en primer lugar sus operaciones inmanentes: las de la inteligencia y de la voluntad (q.14-24). La primera le lleva a hablar de la Ciencia de Dios, de las ideas divinas, de la verdad y del error (q.14-17). Aborda la segunda después de haber tratado la cuestión de la vía de Dios (q.18) y habla en primer lugar de la voluntad divina en sí misma y en sus propiedades absolutas: amor, justicia y misericordia, luego de los actos que provienen a la vez de la inteligencia y la voluntad: la providencia, la predestinación y la reprobación (q.19-24). La omnipotencia de Dios es el principio de la actividad divina que se manifiesta en el mundo creado (q.25). El tratado "De Deo" termina con cuestiones sobre la beatitud divina (q.26).
El tratado de Dios, en la "Prima pars", sea que se considere su estructura lógica y metafísica sea que se le estudie analíticamente en sus fuentes, aparece, en el conjunto del sistema elaborado por el de Aquino como una obra maestra de rigor y de claridad. Las pruebas de la existencia de Dios proporcionan los elementos de la idea de Dios; de ellas derivan, con una gran profundidad metafísica y sin embargo de una manera enteramente natural, los atributos divinos. La cuestión relativa a las denominaciones lógicas o teológicas, por medio de las cuales expresamos lo que sabemos de Dios por vía natural o sobrenatural, da a santo Tomás la ocasión de desarrollar su teoría fundamental del carácter analógico de nuestro conocimiento de Dios. La idea de Dios que santo Tomás elaboró en esta sección de la "Prima pars" por sus reflexiones teológicas sobre los datos de la Revelación, enlazándola de manera genial a su profunda metafísica del ser, es también de máxima importancia para su concepción de las relaciones de Dios y del mundo en la creación, la conservación del mundo y el concurso divino a los actos de las criaturas.
Desde el punto de vista histórico del análisis de las fuentes, esta doctrina de la "Prima pars" sobre Dios es un maravilloso tejido, donde los hilos de las ideas bíblicas y patrísticas (el pseudo -Areopagita, san Agustín), de la filosofía aristotélica y judeo-árabiga (Avicena - Moisés Maimónides) tanto como los de la especulación de los escolásticos anteriores o contemporáneos, se enlazan para formar un diseño de una admirable unidad. El genio organizador del gran escolástico modeló estos materiales y les insufló el alma de su propia vida intelectual.
El tratado de la Trinidad
Este se divide en tres secciones: el estudio de las procesiones inter-trinitarias (q.27); luego como las personas se distinguen por su relación de origen, el estudio de las relaciones divinas, que es el centro de la doctrina trinitaria de santo Tomás (q.28) finalmente el estudio de las Personas divinas consideradas absolutamente, es decir cada una en sí misma (q 33-38), y relativamente, es decir de manera comparativa (q .39-43).
Consideradas absolutamente, las Personas divinas son estudiadas en general y en particular. Su estudio general se realiza por medio de una elaboración del concepto metafísico de "Persona"; en su adaptación a la Trinidad (q.29), y termina por una cuestión sobre la cognoscibilidad de las tres Personas divinas, en otros términos sobre la relación de la Trinidad y de la razón (q.32). Su estudio particular está presentado de manera impresionante, sobre todo porque conduce a la explicación de los nombres bíblicos y teológicos de Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Consideradas relativamente, las personas divinas son estudiadas en su relación con la esencia divina, con las propiedades y las nociones trinitarias, y finalmente entre ellas mismas.
El tratado de la Trinidad se cierra sobre la teoría de las misiones (q.43) donde se aborda la doctrina de la inhabitación del Espíritu Santo en el alma del justo, doctrina de una importancia considerable para la vida religiosa y mística.
Tratado de la Creación
Santo Tomás recurre, también aquí, a una división tripartita. Trata, en efecto, de la procesión de las criaturas (q.44-46), de la distinción de las cosas creadas (q.47-102), de la conservación y del gobierno del mundo (q.103-119).
Hablando de la procesión de las criaturas, es una exposición magistral de una gran profundidad metafísica, muestra en Dios la causa primera de todas las cosas, desarrolla la idea de creación y traza un camino seguro a través de los problemas del origen del mundo y del movimiento, que, en el siglo XIII, fueron resueltos a menudo en un sentido anti-cristiano, bajo la influencia del aristotelismo y del averroísmo.
La gran sección que trata de l distinción de las criaturas comienza por consideraciones generales sobre el origen divino de su diversidad (q.47), sobre la distinción del bien y del mal y sobre la causa del mal (q.48 y 49). Las criaturas comprenden seres puramente corporales; los ángeles, seres puramente espirituales, y el género humano, síntesis del alma y el cuerpo. En el tratado de los ángeles (q.50-64), se encuentran penetrantes explicaciones sobre la esencia de los ángeles, sobre su inteligencia y conocimiento, sobre su voluntad y su creación su elevación al estado sobrenatural, sobre el pecado y la caída de los ángeles.
El tratado de los cuerpos es una exposición sistemática del hexaemeron bíblico (q.65-74).
Es en el vasto tratado del hombre, síntesis de espíritu y de cuerpo, que se manifiesta sobre todo la posición filosófica y aristotélica de santo Tomás (q.75-102). La finalidad teológica de la Suma exige que la naturaleza del hombre sea considerada ante todo bajo su aspecto espiritual. Lo corporal no retiene la atención sino por su relación con el alma. Esta antropología teológica se divide en dos secciones: una exposición filosófica de la naturaleza del hombre (q.75-89), y una explicación teológica sobre la creación del primer hombre. A propósito de la naturaleza del hombre, santo Tomás hace conocer, bajo una forma concisa, su psicología; trata de la esencia (q.75-76), de las potencias (q.77-83) y de la actividad del alma (q.84-89). Hablando de la esencia del alma, adelanta la teoría, propiamente tomista, del alma forma única del hombre. En su división de las facultades, de las cuales subraya la distinción real con la sustancia del alma, experimentó la influencia de Aristóteles y de Avicena. En cuanto a actividad del alma, no habla aquí sino de la del intelecto, porque reserva los actos y los "habitus" de la voluntad y de la facultad apetitiva para la segunda parte de la Suma, en razón del carácter moral de estos. Su exposición de la actividad intelectual se presenta bajo el aspecto de una psicología completa del conocimiento, de inspiración aristotélica, sin excluir sin embargo completamente los elementos agustinianos.
La tercera parte del tratado de la creación considera el gobierno divino en general y en particular (q.103-119). Las manifestaciones de este gobierno son la conservación del mundo y la moción divina de las criaturas. Esta es realizada en parte inmediatamente por Dios (concurso divino a las acciones y a las actividades de las criaturas), en parte por mediación de las criaturas. Aquí se ha estudiado en detalle, como complemento al tratado de los ángeles, la influencia de los ángeles, tanto entre ellos como en los seres corporales y sobre los hombres (q.106-114).
El tratado de la creación termina sobre tres cuestiones relativas a la causalidad humana: la influencia intelectual del hombre sobre el prójimo (Psicología de la enseñanza q.117), su acción sobre los objetos materiales, y la propagación del género humano (q.117-119).
II SECUNDA PARS
La segunda parte de la Suma teológica considera el hombre en tanto que es un ser libre y moral y que, como tal, puede tender hacia Dios como hacia su fin último, pero también alejarse de esa meta suprema.
En conjunto, el objeto de esta segunda parte de la Suma puede definirse así: el fin último de la vida humana, y los medios que llevan a él. Estos medios pueden ser considerados en general y en particular. El estudio del fin último y de los medios en general constituye el objeto de la primera sección de la "Secunda", que es llamada, "prima secundae"; el estudio de los medios en particular constituye el objeto de la segunda sección de la "Secunda" la "secunda secundae" que es más extensa.
Esta división en "Prima secundae" y "Secunda secundae" se encuentra ya en los manuscritos del siglo XIII y en la lista de la Universidad de París, que data de los años 1275-1286. Tolomeo de Lucca ofrece de ello una explicación precisa. He aquí lo que escribe sobre la división de la Suma teológica:
"Tomás dividió la Suma en tres partes: la "Summa naturalis", así llamada porque en ella trata de la naturaleza de las cosas, primero de la esencia de Dios, luego de las criaturas. Denominó "Summa moralis" la segunda parte que dividió en dos volúmenes. El primer volumen trata de las materias generales de la moral y se llama "Prima secudae". El otro volumen contiene las exposiciones sobre las virtudes y los vicios en particular; está fundado y construido con los dichos y las razones de los filósofos y con las autoridades de la santa doctrina. Llamamos a este volumen "Secunda Secudae". La tercera parte de la Summa, que forma el cuarto volumen, ha sido llamado "Summa sacramentalis", por cuanto se habla en ella de los Sacramentos y de la Encarnación del Verbo".
1. Prima secundae
La "Prima secundae" trata, en dos partes de extensión desigual, del fin último del hombre y de los actos humanos como medios para alcanzar ese fin. Considera estos medios en general.
a) El tratado del fin último y de la finalidad (q.1-5)
Santo Tomás se ocupa en primer término del fin último en general; luego explica que es la bienaventuranza, que constituye la felicidad suprema del hombre, y su forma más elevada: la intuición de Dios en la otra vida. Induce aquí, en el marco de la doctrina aristotélica del bien y de la bienaventuranza, la concepción bíblica del fin último y de la verdadera felicidad del hombre.
Puesto que la bienaventuranza puede adquirirse por medio de actos, la teología debe ocuparse de las acciones humanas (actus humani) e investigar cuales actos nos llevan a la bienaventuranza o nos impiden obtenerla. La consideración general de estos "actos humanos" constituye el objeto de todo el resto de la "Prima secundae" (q.6-114). Comprende dos secciones, una de las cuales está consagrada a las acciones humanas en sí mismas (q.6-48) la otra a los principios de estas acciones (q.49-114).
b) Las acciones humanas consideradas en sí mismas
Los actos del hombre son de dos clases: los hay que le son propios, en razón de su naturaleza espiritual; y otros que les son comunes con los animales, porque están vinculados a la vida sensible. La bienaventuranza es para el hombre un bien propio, que no le es común con los animales; los actos propios del hombre, los que le corresponden a título de ser espiritual y moral, están pues en relación mucho más estrecha con la beatitud que las acciones que le son comunes, aunque bajo una forma superior, con los animales.
Hay lugar, por consecuencia para tratar separadamente de los actos propios del hombre (q.6-22), y de los actos humanos que son comunes con los animales (q.23-48).
El estudio que santo Tomás consagra a los actos propios del hombre es un análisis agudo y penetrante de la vida voluntaria, desde el punto de vista psicológico y moral. Se ocupa del querer humano, primero en general (q.6 y 7), luego en particular (q.8-22). A propósito de esto, explica las diversas suertes de actos que emanan inmediatamente de la voluntad (actus eliciti). Estas formas de actividad resultan en parte de la posición tomada por la voluntad ante la finalidad misma: complacencia, esfuerzo, deleite y posesión (q.8-12), en parte de su actitud ante los medios y vías que conducen a la finalidad: deliberación, aprobación, elección, (q.13-18). Siguen inmediatamente el estudio de los actos propios del hombre que no derivan inmediatamente de la voluntad, sino que son planteados por otras facultades bajo el orden y bajo la responsabilidad de la voluntad (actus imperati e voluntate,q.17). El lado moral de los actos voluntarios, inmediatos o no, así como el fundamento metafísico de la Etica tomista, están expuestos en las cuestiones relativas ala bondad y a la malicia con el mérito o la falta, la recompensa o el castigo (q. 18-21).
Santo Tomás estudia los actos del hombre que son comunes a este y al animal, en su tratado, justamente célebre, De passionibus. Da en él su teoría de los sentimientos y de las pasiones (q. 22-48), hablando en primer lugar de las emociones en general según su aspecto psicológico y moral, según su división y sus relaciones recíprocas (q.22-25); luego de los diversos movimientos de los apetitos concupiscibles e irascibles. Cada emoción está estudiada en sus caracteres propios, en sus causas y sus efectos, en su importancia desde el punto de vista moral. La manera original con que santo Tomás utilizó sus numerosas fuentes y la rica cosecha de observaciones personales de que aprovechó su obra, dan un gran valor a este tratado de las pasiones, que no tiene igual en la literatura escolástica.
c) Los principios interiores y exteriores de las acciones humanas
Después de haber tratado así de la naturaleza de las acciones humanas, santo Tomás pasa a considerar sus principios. Los hay interiores y exteriores.
Como las facultades del alma han sido ya estudiadas en la "Prima pars", queda aquí por ser expuesto el tema de esos otros principios internos de las acciones humanas que son llamados "habitus". Santo Tomás hace de ellos en primer lugar la teoría general (q.49-54), en la cual nos informa sobre su idea, su tema, las causas de su nacimiento, de su crecimiento, de su disminución y de su desaparición; finalmente sobre su distinción. Él derramó aquí una viva luz sobre uno de los temas más difíciles de la psicología humana y de la moral escolástica, al cual más tarde Durand consagró una monografía. La división fundamental de los "habitus" desde el punto de vista moral, es la que los reparte en costumbres buenas y costumbres malas; he aquí porque Santo Tomás divide su teoría de los dos "habitus" en dos partes, de las cuales la primera está consagrada a las buenas costumbres, es decir a las virtudes (q.55-70), la segunda a las costumbres malas, es decir a los vicios y a los pecados (q. 71-89).
El tratado de las virtudes considera la esencia de la virtud su sujeto, la división de las virtudes en intelectuales y morales, cardinales y teologales, su causa, sus propiedades, es decir: el justo medio, norma de la acción moral, la conexión de las virtudes, su orden de excelencia, su duración después de esta vida. Sin duda, en la división de las virtudes tal como la propone santo Tomás y en la teoría del justo medio, es necesario reconocer algunas ideas aristotélicas; pero nuestro tratado está muy lejos de ser una simple copia de la ética a Nicomaco; este es cristiano; el autor ha bebido a grandes sorbos en las fuentes bíblico patrísticas, y su moral accede, en determinados lugares, a la alta mística. Este carácter sobrenatural, cristiano y místico, aparece con una particular claridad en las cuestiones sobre las virtudes teologales, los dones del Espíritu Santo, las bienaventuranzas, y los frutos del Espíritu Santo, con los cuales se cierra el tratado(q.68-70).
El tratado de las costumbres malas o los pecados es, por su estructura, parecido al que lo precede. Se habla en él de la naturaleza de los pecados, de su división de su sujeto (q.71-75) y, de manera particularmente detallada, de sus causas (q.76-84). Las causa del pecado pueden ser interiores (ignorancia, debilidad, malicia, q.76-78), o exteriores (q.79-84). Aquí se coloca el detallado estudio sobre el pecado original, en su naturaleza, su trasmisión, su aposento en el alma, etc, (q.81-84). En buena lógica, santo Tomás relaciona el estudio de las causas del pecado de sus efectos desde el triple punto de vista de la corrupción de los bienes naturales, de la mancha del alma (mácula peccati) y del castigo (reatus penae) (q.85-89). Éste último proporciona la ocasión de establecer la distinción entre pecado mortal y pecado venial (q.88 y 89).
La última sección de la "Prima secundae" está consagrada al estudio del principio exterior de las acciones humanas (q.90-114). El principio exterior de las acciones buenas es Dios que nos mueve hacia el bien, y esto de dos maneras: instruyéndonos por la ley, y ayudándonos por la gracia. De ahí los dos tratados de la ley y de la gracia.
En su tratado de la ley santo Tomás habla primero de la ley en general y de sus fundamentos metafísicos, psicológicos o morales (q.90-97). Las consideraciones sobre la ley eterna, la ley moral natural y la ley positiva humana, sobre las cuales se extiende con este fin, desbordan en mucho el campo de la teología propiamente dicha. Estudiando enseguida en particular las diversas leyes, se ocupa de la del antiguo Testamento, de la cual desarrolla las prescripciones morales, rituales y jurídicas con un gran conocimiento de la arqueología bíblica (q.98-105), luego de la del Nuevo Testamento, la "lex nova", cuyo examen le conduce a una exposición tan impresionante como profunda de las energías divinas que están en la base del cristianismo, a una dogmática de la esencia del cristianismo (q.106-108).
La "Prima secundae" termina y se corona con el tratado de la Gracia (q.109-114), donde la orientación sobrenatural de la moral tomista encuentra su fundamento dogmático. Santo Tomás observa en él, en trazos vigorosos, la necesidad de la gracia divina, su naturaleza íntima y sus efectos en la justificación y en el mérito sobrenatural.
2. Secunda secundae
Santo Tomás colocó al comienzo de la "Secunda secundae" un prólogo bastante largo en el cual expone y justifica con un sentido delicado del método, la articulación complicada de esta parte de la Summa.
"Después de haber, considerado en general las virtudes y los vicios y las otras realidades que se relacionan con la moral, es necesario considerar cada cosa en particular. En moral, en efecto, las consideraciones morales son menos útiles, porque las acciones humanas tienen un carácter individual y concreto. En el terreno moral, una cosa puede ser considerada de dos maneras; ya sea desde el punto de vista de la materia moral, por ejemplo cuando se estudia tal virtud o tal vicio, ya sea desde el punto de vista de los diferentes estados de vida, por ejemplo cuando se piensa en los sujetos y en los prelados, en la vida activa y en la contemplativa o cualquier otra forma de vida. Trataremos pues en primer término, en nuestro estudio especial, de las virtudes que convienen a los hombres en todos los estados, luego de aquellas que convienen a estados determinados. Respecto a las primeras, es necesario observar que,, si quisiéramos hablar separadamente de las virtudes, de los dones y de los vicios, y de los preceptos, nos veríamos llevados a muchas repeticiones. En efecto, el que quiere tratar suficientemente del precepto "no cometerás adulterio" debe preguntarse que es adulterio, pecado cuyo conocimiento depende de la virtud opuesta. Será pues más breve y más práctico estudiar en un mismo tratado una virtud y el don del Espíritu Santo que le corresponde, los vicios que le están opuestos y los preceptos afirmativos o negativos que con él se relacionan…".
Así, toda la exposición se relacionará con las virtudes. Las virtudes mismas se reducen a siete: las tres virtudes teologales, de las cuales se tratará en primer término, luego las cuatro virtudes cardinales que comprenden todas las virtudes morales; el arte no pertenece a la moral. La sabiduría, la inteligencia y la ciencia se encuentran bajo el nombre, pero con un contenido sobrenatural, en el número de los dones del Espíritu Santo.
1) El tratado de las virtudes en particular. Las virtudes teologales
La primera parte de la "Secunda secundae" está pues consagrada a las virtudes en particular (q.I-170). Adelante, viene el estudio de las tres virtudes teologales (q.1-46). Conforme a las reglas desarrolladas en el prólogo, el tratado de la Fe, primera virtud teologal, estudia en primer término la fe misma (q.1-7), luego los dones del Espíritu Santo que le corresponden: los de inteligencia y de ciencia (q.8 y 9), los pecados opuestos a la fe: el descreimiento, la herejía, la apostasía, la blasfemia y los pecados contra el Espíritu Santo que le corresponden: los de inteligencia y de ciencia: la ceguera espiritual y la ignorancia religiosa (q.15), y por último los mandamientos que conciernen a la fe (q.16). El estudio de la fe misma es uno de los más brillantes trozos de la teología tomista; su alcance es considerable, no solamente para la moral, sino para la psicología y la teoría del conocimiento. Considera el objeto de la fe, el acto de fe interior y exterior (q.2 y 3), el "habitus" de fe, la virtud de fe en los que la poseen, en su causa y en sus efectos (q.4-7): La "veritas prima", objeto de la fe, es al mismo tiempo la portada monumental por la cual se penetra en el tratado tomista de las virtudes. La manera en la cual el de Aquino hace reposar la certidumbre de la fe sobre la verdad intrínseca de Dios, que se manifiesta, a la vez objeto, medio y motivo de la fe, es característica de su manera de pensar en materia sobrenatural.
El tratado sobre la Esperanza aborda las cuestiones de la virtud de esperanza en sí misma y en su sujeto (q.17-18), del don de temor que le corresponde (q.19), de los pecados de desesperación y de presunción que le son opuestos (q.20 y 21), y de los preceptos divinos que se le relacionan (q.22).
De todos los tratados de la "Secunda secundae", el más bello, aquel donde mejor transparenta el alma santa y ardiente del de Aquino, es el de la Caridad (q.23-46), en el cual emplea, desde el primer artículo, la comparación de la amistad divina, tan fecunda en mística. Nos hace conocer en primer lugar en que consiste la virtud de amor de Dios y nos informa sobre su aposento, su sujeto y su lugar en la vida del alma (q.23-24). A propósito de ello explica con claridad completamente escolástica y con mística emoción, el modo de acrecentamiento y los grados de perfección de la Caridad. A su enseñanza sobre la naturaleza del amor han sido rigurosamente encadenadas cuestiones sobre el objeto y el orden de la caridad (q. 25-26), sobre el acto del amor divino, que es al mismo tiempo amor del prójimo, y sobre los actos y los estados del alma que derivan inmediatamente de la caridad, ya se trate de los efectos interiores de esa virtud, como la alegría, la paz y la piedad, o bien de efectos que se manifiestan exteriormente, como la beneficencia, la limosna y la corrección fraternal (q.27-33). Los pecados contra la caridad se oponen contra estos actos (q.34-43): al amor se opone el odio, a la alegría interior la languidez espiritual o tibieza y la envidia, a la paz la discordia y la contienda, el cisma, la guerra, cuyas condiciones de licitud están aquí precisadas, etc; finalmente a la beneficencia se opone los pecados de escándalo. El tratado de la Caridad termina por la exposición de los mandamientos relativos a la virtud (q.44) y por la explicación del don de la sabiduría, que eleva el amor divino hasta las alturas de la contemplación mística (q.45).
Las virtudes morales (virtudes cardinales) y su división
En cuanto a las virtudes cardinales, hay que considerar, además de la virtud misma y de los dones que se le relacionan, los pecados que se le oponen, los mandamientos que la prescriben, tal como se hizo en cuanto a las virtudes cardinales son por otra parte mucho más complicadas y más extensas que las de las virtudes teologales, pues derraman en la vida concreta la abundancia y la variedad de sus manifestaciones. A pesar de todas las dificultades, santo Tomás las ha dividido de una manera verdaderamente genial, con una claridad y una lógica a las cuales ya hemos hecho alusión más arriba. Es cierto, que para esto pudo utilizar la Etica de Nicomaco.
En su división de las virtudes santo Tomas emplea las nociones de partes integrales (partes integrales), partes subjetivas (partes subjetivaes), y de partes potenciales (partes potentiales). Son partes integrales, por ejemplo, en una casa las paredes, el techo, los cimientos; son partes subjetivas, por ejemplo en la especie animal: el buey y el león; son partes potenciales, por ejemplo, en el alma: la facultad nutritiva y la facultad sensitiva (q.48,a I). La relación de las virtudes subordinas con la virtud cardinal de la cual dependen, se caracteriza desde entonces por el hecho de ser, frente a ella, ya sea partes integrales, es decir esenciales a la existencia misma de la virtud cardinal; ya sea de las partes subjetivas, es decir sub-especies de la virtud principal, ya sea partes potenciales, es decir virtudes que le están emparentadas. En la vista de conjunto que daremos aquí, será imposible llamar la atención sobre cada una de estas virtudes subordinadas; hemos de contentarnos aquí con elegir las más importantes.
La virtud cardinal de Prudencia (q.47-56) está estudiada de manera luminosa, ya sea en su esencia, ya sea en sus partes integrantes, subjetiva y potenciales, que están cerca de las virtudes dianoéticas de Aristóteles, ya sea en el don de Consejo que le corresponde, ya sea por último en los pecados que le están opuestos y en los mandamientos relacionados con ella.
El estudio más extenso de la "Secunda secundae" está consagrado a la virtud cardinal de Justicia (q.57-122). Se inicia con investigaciones sobre el derecho, la justicia y sus formas esenciales; investigaciones importantes, hasta para la filosofía del derecho, en las cuales santo Tomás elaboró a su manera una multitud de ideas de origen sobre todo aristotélico (q.57-60).
En la explicación de las partes de la justicia, a cada grupo de virtudes parciales, se opone un grupo correspondiente de pecados. Es así que ante las partes subjetivas de la justicia: justicia distributiva y justicia conmutativa, se colocan todos los pecados que hieren al prójimo en su persona, en sus bienes o en su reputación (q.61-78). Dentro del número de las partes potenciales de la virtud de la justicia se coloca en primera línea la virtud de la religión, con sus contrarios (q.79 a 100). Santo Tomás desarrolla aquí una teoría completa de la religión y de sus manifestaciones interiores o exteriores: meditación, plegaria, sacrificio, juramento etc. Entre los contrarios trata a fondo de la superstición, del perjuicio, del sacrilegio y de la simonía. Coloca también entre las partes potenciales de la justicia, la piedad filial y todo el dominio de los deberes hacia el Estado y la sociedad; habla de esto con abundancia y sutileza (q.101-105). A propósito de los pecados contra la sociedad, hace un estudio particularmente penetrante y serio de los pecados contra la verdad (q.109-113), porque el hombre tiene el deber de darse al prójimo tal cual es. En el dominio de la justicia caen también, aunque más cerca de la periferia, la amistad y la generosidad (q.114-120). El tratado de la justicia termina con algunas consideraciones sobre el "donum pietatis", don del Espíritu Santo que corresponde a esta virtud, y sobre los mandamientos de Dios que la rigen (q.121-122).
El acto más excelente de la virtud cardinal de valentía o de Fortaleza (q.123-140) es el martirio. Las virtudes parciales se dividen en dos grupos, según traten de la empresa (actus aggrediendi) o del sostén (actus sustinendi); y las principales son, desde el primer punto de vista, la magnanimidad; desde el segundo, la paciencia y la perseverancia. El don correspondiente del Espíritu Santo es el "donum fortitundinis". La cuarta virtud cardinal, la Templanza, con las numerosas ramificaciones de sus virtudes parciales, ejercitó ampliamente el talento de sistematización de santo Tomás (q.141-170). Las partes integrales de la templanza son la vergüenza y la honestidad (q.144 y 145). Sus partes subjetivas rigen el goce de la alimentación y de la bebida por las virtudes de la sobriedad y abstinencia (q.146-150), y el del placer sexual por las virtudes de la castidad y la virginidad; y trató al mismo tiempo, de una manera tan discreta como distinguida, de la lujuria y de sus especies (q.151-154). En todas estas cuestiones se reflejan la pureza, la inocencia, la elevación de alma del doctor angélico.
Las partes potenciales de la templanza son la continencia, la mansedumbre y la clemencia, y la humildad (q.155-169). Una exposición particularmente completa ha sido consagrada a la moderación en general, a sus sub-especies ya sus contrarios. En la cuestión que trata de la humildad (q.161), aparece el elemento benedictino del pensamiento tomista; así se revela un nuevo aspecto de la vida interior del santo. La posición de Santo Tomás ante la cultura profana surge claramente de sus explicaciones sobre la aplicación estudiosa y la curiosidad (studiositas-curiositas, q. 166 y 167), así como sobre la virtud de "Eutrapelia", que ordena los movimientos exteriores del cuerpo, el juego y el adorno (q.168 y 169).
En general, la "Secunda secundae", en la cual la profundidad y la claridad científica se unen a la experiencia de la vida y al conocimiento de los hombres, contiene una multitud de materiales que pueden servir para establecer la "filosofía de la cultura", tal como la concebía santo Tomás.
2) El tratado de los estados y formas de vida
La segunda parte de la "Secunda secundae" (q. 171-189) tras de los diversos estados y formas de vida, mientras que la precedente tenía por objeto las virtudes que valen para todos los hombres y para todas las situaciones.
Santo Tomás distingue una triple diversidad de estados. La primera se presenta en el dominio de las gracias divinas extraordinarias, "gratiae gratis datae" (q.171-178): Lo que escribió aquí sobre la profecía y sobre el éxtasis, guarda hasta hoy todo su valor teológico.
La segunda diversidad de los estados y las formas de vida es proporcionada por la distinción entre vida activa y vida contemplativa (q.179-182). Santo Tomás, con los colores resplandecientes y cálidos de su profundo pensamiento teológico y de su ardiente amor de Diosa, esbozó aquí un espléndido cuadro de vida contemplativa e introdujo en su Suma una teoría tan viviente como profunda de la Mística; lo que no le impidió hablar de la vida activa con plena inteligencia de su valor moral y religioso. Lejos de superestimar la vi da contemplativa, como lo hicieron tantos contemporáneos suyos pertenecientes a las Ordenes religiosas, ve en la "vita mixta", en la unión armoniosa y la compenetración recíproca de la contemplación y de la acción, la más alta forma de vida cristiana.
La tercera diferencia de los estados y las formas de la vida resulta de la relación de estos con la perfección cristiana. Por el hecho mismo que santo Tomás hace consistir la perfección en la caridad y distingue el estado de perfección de la perfección personal, su teoría de los estados de perfección, y especialmente del estado religioso, da testimonio de una gran amplitud de visión; se vuelve eminentemente católica. Las cuestiones sobre el estado religioso, con las cuales terminan la "Secunda Sendae", son una de las cosas más bellas, más profundas y más razonables que hayan sido escritas desde un punto de vista puramente teológico sobre la vida religiosa en el catolicismo (q.183-189).
III TERCIA PARS
El plan de la tercera parte de la Suma, ha sido trazado a grandes rasgos por santo Tomás, en un breve prólogo:
"Puesto que nuestro Salvador Jesucristo nos mostró el camino de la Verdad, que puede conducirnos a la beatitud de l a vida eterna, es necesario, para terminar el sistema teológico, después de haber considerado el fin último, las virtudes y los pecados, hablar del Salvador y de los beneficios que aportó al género humano. Este tratado se divide en dos partes, una de las cuales tiene por objeto el Salvador mismo, la otra los Sacramentos por los cuales obtenemos la gracia y la vida eterna a la cual llegamos por el Cristo"
1) El tratado de Jesucristo, nuestro Salvador
El tratado de Jesucristo, salvador del mundo (q.1-59)comprende dos secciones principales. La primera está consagrada al misterio de la Encarnación, por el cual Dios se hizo hombre por nuestra salvación (q.1-26); la segunda, a los misterios de la vida, de los sufrimientos, de la muerte y de la gloria de Jesucristo (q.27-59).
El estudio de la Encarnación tiene un triple objeto: la conveniencia de la Encarnación (q.1), el modo de unión del Verbo hecho carne con la naturaleza humana (q.2-15), y las consecuencias que resultan para el Cristo de esta unión hipostática (q.16-26).
En la primera cuestión, santo Tomás elucida con ayuda de numerosos materiales tomados de los Padres, los problemas de la necesidad, de la conveniencia y de la finalidad de la Encarnación, introducidos en la escolástica por S. Anselmo. Respecto al modo de unión que existe en el Verbo hecho carne, es decir de la unión hipostática, expone una doctrina a la vez rica, profunda y muy coherente. Considera la unión del Logos y de la naturaleza humana en el Cristo, al principio desde el punto de vista de esta unión misma (q.2) cuyo carácter hipostático demuestra, tomado desde el punto de vista de la persona divina del Logos asumiendo la naturaleza humana (q.3), luego desde el punto de vista de la naturaleza humana asumida por el Logos, con sus diversos elementos y las consecuencias de su asunción a la unión hipostática (q.4-6), luego lo que el Logos tomó de esta naturaleza, en cuanto a perfecciones y también indigencias (q.7-15).Estas perfecciones son la gracia que vuelve a Cristo, tanto por él mismo, como gracia de unión y gracia santificante, como en su calidad de jefe del género humano, como gracia de salvación q.7 y 8); la ciencia del alma humana de Cristo, bajo la triple forma de intuición de Dios, de Ciencia infusa y de Ciencia adquirida (q.9-12); y el poder de la humanidad de Cristo( q.13). las indigencias de la naturaleza humana de Cristo son su capacidad de sufrir en su cuerpo y en su alma (q.14 y 15).
En cuanto a las consecuencias que resultan para el Cristo en su unión hipostática, ellas lo afectan de tres maneras: con relación a sí mismos, con relación al Padre, con relación a nosotros. Las consecuencias y los efectos en cuanto al Cristo mismo se relacionan con el ser y el devenir (q.16, teoría de la communitio idiomatum) y a la unidad en el Cristo: unidad de ser (q.17), unidad de voluntad, es decir conformidad de la voluntad humana con la voluntad divina (q.18), y unidad de acción del hombre-Dios, en el sentido de que la humanidad obra como instrumento del Logos (q.19). Las páginas que S. Tomás escribió aquí sobre la unidad del ser y de la operación en el Cristo se hallan entre las más profundas y difíciles que hayan caído de su pluma; nos permiten entrever la concepción elevada que tiene de la unión hipostática. Las consecuencias para las relaciones con el Padre son de dos clases, según interesen las relaciones del hijo con el Padre o las del Padre con el Hijo. Desde el primero de estos puntos de vista, santo Tomás explica la obediencia del Hijo con relación al Padre (q.20) la vida de plegaria de Jesús (q.21) y el sacerdocio de Cristo (q.22). Desde el segundo punto de vista, explica, con la misma penetración y la misma profundidad, la filiación divina de Jesucristo hombre (q.23) y la predestinación de Cristo (q.24): las consecuencias que resultan para nosotros de la unión hipostática son que Cristo merece nuestras oraciones, hasta en razón de su naturaleza humana (q.25), y que él es el Mediador (q.26).
La segunda sección del estudio consagrado en la "Tertia pars" a Jesús Salvador: el tratado de los misterios de su vida, de los sufrimientos y de la glorificación de Cristo, aborde desde el punto de vista dogmático la vida de Jesús, encarando la importancia de cada fase o acontecimiento de la vida del Salvador para la salvación. Santo Tomás divide este tratado en cuatro partes; considera el hecho de la entrada de Cristo en el mundo (q.27-39), los sucesos que acontecieron durante la vida terrenal de Jesús, sobre todo en el transcurso de su vida pública (q.40-45), el hecho de su pasión y de su muerte (q.46-52), y por último las formas de la elevación y de la glorificación del salvador (q.53-59).
La primera parte de a Anunciación (q.27-34), del nacimiento de Cristo(q.35 y 36), de su circuncisión (q.37) y de su bautismo (q.38-39). Santo Tomás insertó también en su estudio de la infancia del Salvador una Mariología, de carácter profundamente dogmático. La segunda parte está consagrada a la carrera terrestre (q.40), a la tentación, a la enseñanza y a los milagros de Jesús (q.40-46). La tercera es un estudio, de gran profundidad teológica y de alcance considerable para la vida religiosa, sobre los sufrimientos de Cristo, considerados en su esencia, en sus causas y en sus efectos (q.46-49), sobre la muerte y la sepultura del Salvador, así como de su descenso a los infiernos (q.50-52). La exposición del modo de eficacia de la pasión y de sus efectos ( q.46-49), constituye toda una soteriología y contiene la doctrina específicamente tomista de la actividad física de Cristo, en su obra de salvación. La cuarta parte habla de la Resurrección (q.53-56), de la Ascensión (q.57-58) y del poder de Cristo como juez (q.59).
En toda la doctrina de la Encarnación, tal como él la desarrolla en la "Tertia pars", santo Tomás une, con mano maestra la teología positiva y la teología especulativa. Da pruebas de un amplio conocimiento de los Padres, comprendidos los Padres Griegos, así como de las decisiones de la Iglesia y del desarrollo de la doctrina; y por la manera con que se trata especulativamente de los más difíciles problemas, pone en actividad todo su talento de metafísico. Hasta un aliento místico, apenas perceptible, cierto, se derrama por sobre este cuadro de la persona y de la obra de Cristo trazado por Santo Tomás en el atardecer de su vida.
2) El tratado de los sacramentos
Al estudio teológico de los misterios del Verbo encarnado se añade la doctrina de los Sacramentos de la Iglesia, que originan su eficacia en el Verbo hecho carne. Esta doctrina concierne, ya sea a los sacramentos en general, ya sea a cada sacramento en particular. La teoría general de los sacramentos comprende seis cuestiones relativas a la noción y a la esencia de los sacramentos, a la necesidad de estos, a la producción de la gracia por ellos, al carácter sacramental, a las causas de los sacramentos y por último al número de los mismos (q.60-65).
Después de una larga y difícil ascensión, la teoría escolástica de los sacramentos encontró, en estas cuestiones, la cúspide de su perfección. Imposible entrar aquí en el detalle, puesto que no se trata si no de poner en claro la arquitectura de la Suma. El sello particular de estas exposiciones resulta de que santo Tomás hace destacar con vigor el plano de fondo cristológico de la teología sacramentaria y de que él mismo aplica a la eficacia y al modo de acción de los sacramentos la teoría metafísica de la causa instrumental.
Las investigaciones históricas sobre la teología sacramentaria de los escolásticos no podrán sino poner en aún mayor evidencia la importancia y la novedad de los aportes de santo Tomás a esta materia.
En cuanto a lo relativo a los Sacramentos en particular, santo Tomás no pudo escribir sino los tratados del bautismo (q.66-71), de la Confirmación (q.72), de la Eucaristía (q73-83) y una parte de la penitencia (q.84-90). En las cuestiones relativas a la Eucaristía, desarrolla, a propósito de la Transubstanciación, sus extraordinarios talentos de metafísico; mientras que sus admirables consideraciones sobre los efectos de la santa comunión (ver sobre todo q.79 a I), por la profundidad del sentimiento religioso de que están penetradas, descubre el lado místico de su vida interior. Las cuestiones de la "Tercia pars" sobre la Eucaristía ha conservado todo su valor en la teología católica, así como las poesías eucarísticas del de Aquino todavía están conservadas en la liturgia. En cuanto al tratado inconcluso de la penitencia, lo que poseemos de él deja adivinar todo lo que el gran teólogo habría aportado a este difícil dominio, de explicaciones profundas y hasta vistas nuevas, si una muerte prematura no hubiera hecho caer su pluma.
Santo Tomás que tenía poco que echar de menos en su vida pura, santa, toda consagrada a la investigación de la verdad y al amor de Dios y de los hombres, murió en el momento en que se disponía a aborda la teoría de la Contrición, que la escolástica anterior había tratado de aclarar y explicar. Al final de un viejo manuscrito de la "Tertia pars" conservado en la Biblioteca capitular de Toledo (Cod. 19-13), se pueden leer estas palabras: "Hic moritur Thomas, ecclesiae lumen, orbis decus, theologorum gemma"
(Tomado del libro Introducción a la Suma, Mons. M. Grabmann, 1942 / www.feyrazon.org)
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